Usuario:Rafstr/Sobre la gracia y la dignidad

Sobre la gracia y la dignidad (en alemán: Über Anmut und Würde, título original: Ueber Anmuth und Würde) es un escrito filosófico de Friedrich Schiller que apareció a mediados de junio de 1793 en la revista Neue Thalia. En este influyente trabajo, Schiller se ocupó por primera vez extensamente de la filosofía de Immanuel Kant. Además de la ética, sometió primeramente la estética de la Crítica del juicio a una valoración crítica.

Con respecto a la naturaleza dual de los humanos como seres emocionales y racionales, Schiller quería explicar la belleza humana utilizando los conceptos de gracia y dignidad. La preocupación enfática de Schiller era reconciliar el dualismo kantiano entre la naturaleza física y la espiritual-razonable del hombre en una síntesis del "alma bella" en la que armonizaban el deber y la inclinación.

Este ensayo ya se refería a la principal obra filosófico-estética Cartas sobre la educación estética del hombre.

Contenido

Belleza y gracia

Utilizando el ejemplo de la diosa Venus, Schiller diferencia entre belleza y gracia desde el principio:

Die griechische Fabel legt der Göttin der Schönheit einen Gürtel bei, der die Kraft besitzt, dem, der ihn trägt, Anmut zu verleihen und Liebe zu erwerben. Eben diese Gottheit wird von den Huldgöttinnen oder den Grazien begleitet. Die Griechen unterschieden also die Anmut und die Grazien noch von der Schönheit, da sie solche durch Attribute ausdrückten […], Alle Anmut ist schön […], aber nicht alles Schöne ist anmutig.

La fábula griega acompaña a la diosa de la belleza con un cinturón que tiene el poder de otorgar gracia y atraer el amor a quien lo lleva. Es esta deidad la que está acompañada por las Las Gracias. Los Griegos correspondientemente también la gracia y las gracias aún de la belleza, ya que expresaron tal a través de atributos […], toda gracia es hermosa […], pero no toda belleza es graciosa.

La diosa puede transferir el cinturón para otorgar la cualidad deseada al usuario. Quien carezca de gracia, entre otras virtudes, debe sacrificar a las Gracias. La gracia es así una "belleza móvil" que se diferencia de la "fija" que es "necesariamente dada" al hombre. Dado que el cinturón conserva su poder mágico incluso con "los no hermosos", su efecto puede incluso ayudarlo a moverse maravillosamente. ​

Partiendo de la visión holística de la imagen griega del hombre, que toda acción es "al mismo tiempo expresión de su determinación moral ", " naturaleza y moralidad, materia y espíritu, tierra y cielo confluyen en la poesía", Schiller llega en la definición de la gracia como "una(r) Belleza que no es dada por la naturaleza sino provocada por el sujeto mismo. ​

Distingue esta cualidad de las ventajas del cuerpo, como el físico, la piel bonita o la voz eufónica, que “sólo hay que agradecer a la naturaleza y a la suerte. ​

En el curso posterior, Schiller entra en razón en su relación con la belleza. Para Schiller, la belleza tiene un carácter dual: pertenece tanto a la naturaleza como a lo inteligible. Debe ser considerada como “la ciudadana de dos mundos, a uno de los cuales pertenece por nacimiento y al otro por adopción; recibe su existencia en la naturaleza sensible y alcanza la ciudadanía en el mundo racional. ​

El encanto y la gracia, ambos utilizados a menudo como sinónimos, se describen repetidamente en su interrelación con la "belleza arquitectónica" del hombre y se delimitan a partir de ella. En la belleza arquitectónica, externa, la naturaleza se rige por la necesidad del propósito teleológico. ​

Die architektonische Schönheit kann Wohlgefallen, kann Bewunderung, kann Erstaunen erregen; aber nur die Anmut wird hinreißen. Die Schönheit hat Anbeter; Liebhaber hat nur die Grazie; denn wir huldigen dem Schöpfer und lieben den Menschen.

La belleza arquitectónica puede deleitar, suscitar admiración, asombrar; pero sólo la gracia arrebatará. La belleza tiene adoradores; Sólo la gracia tiene un amante; porque adoramos al Creador y amamos al hombre.

Schiller utiliza el concepto de “alma bella”, acuñado por Christoph Martin Wieland y ya popular en 1793, como una dimensión abstracta y correctiva :

In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonisieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung.

En un alma bella, pues, es donde la sensualidad y la razón, el deber y la inclinación, se armonizan, y la gracia es su expresión en la apariencia.

Con Schiller, la gracia adquiere una dimensión moral, ya que se remonta esencialmente a la acción humana, por lo que puede ser vista como un mérito, como un acto ético de libertad. ​ La libertad y la belleza son mutuamente dependientes, ya que "grazie es siempre sólo la belleza de la figura movida por la libertad".

Die Freiheit regiert also jetzt die Schönheit. Die Natur gab die Schönheit des Baues, die Seele gibt die Schönheit des Spiels. Und nun wissen wir auch, was wir unter Anmut und Grazie zu verstehen haben. Anmut ist die Schönheit der Gestalt unter dem Einfluss der Freiheit; die Schönheit derjenigen Erscheinungen, die die Person bestimmt. Die architektonische Schönheit macht dem Urheber der Natur, Anmut und Grazie machen ihrem Besitzer Ehre. Jene ist ein Talent, diese ein persönliches Verdienst.

Así que la libertad ahora gobierna la belleza. La naturaleza dio la belleza de la construcción, el alma da la belleza del juego. Y ahora también sabemos lo que entendemos por gracia y gracia. la gracia es la belleza de la forma bajo la influencia de la libertad; la belleza de esas apariencias que determinan a la persona. La belleza arquitectónica hace honor al autor de la naturaleza, gracia y gracia a su dueño. El primero es un talento, el segundo un mérito personal.

La voluntad

En el curso posterior del tratado, Schiller explica el concepto central de voluntad. Con su idea idealista de la autonomía humana, se codea sobre todo con la rigurosa ley moral de Immanuel Kant y califica de "servil" la relación entre sensualidad y ley. Kant atribuyó una rigidez a la ley moral que “solo transforma la expresión más vigorosa de la libertad moral en un tipo de esclavitud más glorioso. Schiller pregunta provocativamente si "el hombre verdaderamente moral tiene una elección más libre entre el respeto por sí mismo y el rechazo de sí mismo que el esclavo sensual entre el placer y el dolor".

Schiller sitúa la voluntad humana en el centro de sus consideraciones. La voluntad es un concepto sublime, determina la esencia del hombre y lo distingue de los animales:

Bei dem Menschen ist noch eine Instanz mehr, nämlich der Wille, der als ein übersinnliches Vermögen weder dem Gesetz der Natur, noch dem der Vernunft so unterworfen ist, dass ihm nicht vollkommen freie Wahl bliebe, sich entweder nach diesem oder nach jenem zu richten.

Hay una instancia más en el hombre, a saber, la voluntad, que como facultad sobrenatural no está sujeta ni a la ley de la naturaleza ni a la de la razón de tal modo que no tendría entera libertad de elección para conformarse a ésta o a eso.

Dignidad

Con la dignidad, Schiller contrasta la gracia con un término central de la ética kantiana como contrapartida : "Así como la gracia es la expresión de un alma bella, así la dignidad es la expresión de una actitud sublime. ​ A diferencia de Kant, Schiller formula que el hombre debe esforzarse por poner de acuerdo sus dos naturalezas y formar un todo armonioso; pero esto es una mera idea, que debido a su naturaleza él “nunca podrá lograr del todo. La 'naturaleza' asalta constantemente al hombre con el poder del dolor y del placer. "

Si Schiller se había distanciado varias veces de Kant en las observaciones anteriores, ahora parece que vuelve y exalta precisamente el elemento de contención de los instintos. La dignidad aparece como expresión de una moral sublime y pretende domar la naturaleza desencadenada del hombre:

Beherrschung der Triebe durch die moralische Kraft ist Geistesfreiheit, und Würde heißt ihr Ausdruck in der Erscheinung.

El dominio de los instintos por la fuerza moral es libertad de espíritu, y la dignidad es su expresión en apariencia.

Schiller conecta directamente la dignidad con el ya discutido concepto de voluntad y su libertad, que distingue al hombre de los animales:

Das Tier muss streben, den Schmerz los zu sein; der Mensch kann sich entschließen, ihn zu behalten. Der Wille des Menschen ist ein erhabener Begriff, auch dann, wenn man auf seinen moralischen Gebrauch nicht achtet. Schon der bloße Wille erhebt den Menschen über die Tierheit; der moralische erhebt ihn zur Gottheit.

Das Tier muss streben, den Schmerz los zu sein; der Mensch kann sich entschließen, ihn zu behalten. Der Wille des Menschen ist ein erhabener Begriff, auch dann, wenn man auf seinen moralischen Gebrauch nicht achtet. Schon der bloße Wille erhebt den Menschen über die Tierheit; der moralische erhebt ihn zur Gottheit.

Cuando la gracia y la dignidad se combinan en una persona, "la expresión de la humanidad se logra en él, y se encuentra justificado en el mundo de los espíritus y absuelto en apariencia. Este ideal de la humanidad se expresa en las antiguas figuras de dioses, uno lo reconoce en la "forma divina de un Niobe " y el "Belvederic Apollo". ​ Schiller usa metáforas de la esfera de la dominación para ilustrar el carácter dualista del par de términos: gracia con una connotación femenina y su contraparte masculina:

Bei der Würde also führt sich der Geist in dem Körper als Herrscher auf, […] Bei der Anmut hingegen regiert er mit Liberalität, weil er es hier ist, der die Natur in Handlung setzt und keinen Widerstand zu besiegen findet. Nachsicht verdient aber nur der Gehorsam, und Strenge kann nur die Widersetzung rechtfertigen. Anmut liegt also in der Freiheit der willkürlichen Bewegungen; Würde in der Beherrschung der unwillkürlichen.

En el caso de la dignidad, por tanto, el espíritu se comporta como el soberano en el cuerpo […] En el caso de la gracia, en cambio, gobierna con liberalidad, porque es aquí donde pone en acción a la naturaleza y no encuentra resistencia a ella. superar. Pero solo la obediencia merece indulgencia, y la severidad solo puede justificar la oposición. La gracia, pues, reside en la libertad de los movimientos voluntarios; Dignidad en el dominio de lo involuntario.

Antecedentes

A pesar de estar enfermo, Schiller escribió el tratado en poco menos de seis semanas. ​ Como en otros casos, como Geisterseher, Schiller necesitaba material para su diario y, por lo tanto, comenzó a escribirlo. ​

Ya en 1780, en su tesis aceptada como disertación, un intento de conexión entre la naturaleza animal de los humanos y su naturaleza espiritual, Schiller había postulado que cada percepción de la naturaleza humana conduce a una expresión física específica. Schiller no descartó fundamentalmente la fisonomía presentada por Johann Caspar Lavater ; Sin embargo, debido a los diversos "juegos caprichosos de la naturaleza", es poco probable que se complete en un futuro previsible. ​

Comenzando con vívidos ejemplos de expresiones faciales, Schiller describió cómo los afectos tenían un efecto físico inmediato y conducían a que "las emociones más secretas del alma se revelaran en el exterior del cuerpo". Es tanto una "ley de sabiduría" como una "guía esencial" de "vida(s) social(es)" que las emociones benévolas embellecen el cuerpo, mientras que las "viles y odiosas" lo distorsionan en "formas bestiales". Cuanto más lejos está el “espíritu de la imagen de la deidad”, más cerca está su manifestación corporal del ganado. Así, la aparición del "filántropo" invita a un buscador de ayuda, mientras que "la mirada desafiante del iracundo repele a todos". ​

La preocupación de Schiller por la filosofía de Kant, de la que sólo conocía los primeros escritos histórico-filosóficos, supuso un punto de inflexión decisivo en su obra en febrero de 1791. ​

Christian Gottfried Körner había llamado su atención sobre el hecho de que Kant sólo describe la belleza en términos de su efecto sobre el sujeto, pero no examina las diferencias entre objetos bellos y feos.

En la primera parte de la Crítica del juicio, Kant explicó que los juicios estéticos de gusto se refieren a los sentimientos del receptor y no son juicios cognitivos objetivos sobre objetos específicos. En un juicio de gusto, la imaginación y la razón armonizaron; quien es capaz de tal juicio muestra gusto. Estos juicios no tienen una generalidad objetiva, sino subjetiva. Kant dijo: "Lo que es bello es lo que es universalmente agradable sin un concepto. ​

En una carta a Körner en 1792, Schiller escribió que había encontrado el "concepto objetivo de belleza del que Kant se desespera", quería ordenar sus pensamientos y publicar "en una conversación: Kallias, o sobre la belleza" un poco más tarde. Se convertirá en un "libro adecuado del tamaño del vidente espiritual". ​

Con las seis cartas de Kallias, Schiller intentó redimir esta afirmación y desarrollar una teoría de la belleza. En la primera carta de 25 El 1 de enero de 1793 describió el problema de establecer un concepto objetivo de belleza “y legitimarlo completamente a priori desde la naturaleza de la razón. La belleza está "en el campo de las apariencias", en el hogar donde no hay lugar para las ideas platónicas. La belleza es una propiedad de las cosas, pero una "cosa sin propiedades" es imposible. ​ En las cartas, Schiller también formuló las conocidas palabras de que la belleza es “libertad en apariencia”. "

Schiller quiso dialogar la correspondencia y publicarla, plan que no se llevó a cabo y que fue sustituido por el ensayo, con el que continuaron las cartas, por así decirlo.

Trasfondo

Con el tratado, Schiller resumió su discusión previa sobre Immanuel Kant. Über Anmut und Würde puede verse como un crisol de sus puntos de vista estéticos, en el que también se pueden encontrar influencias de lectura de las obras de Christoph Martin Wieland, Moses Mendelssohn y Johann Georg Sulzer. Como en otros escritos, Schiller no presenta sus pensamientos de manera sistemática y deductiva, sino rapsódicamente. ​

En el Siglo de las Luces, la religión perdió cada vez más su importancia como máxima autoridad educativa. De modo que los principales filósofos buscaron un origen de la moralidad que pudiera alimentarse de otra fuente. Aunque Kant valoraba la influencia moral de la religión sobre la humanidad, no era para él el determinante esencial de la acción moral. La ley moral debía tener su origen en la libertad, ya que una acción condicionada por la creencia religiosa sería sólo una expresión de heteronomía. La creencia en Dios -como en la inmortalidad del alma- era un postulado razonable de la razón práctica, pero no la base de la moralidad.

A pesar de ciertas diferencias, Kant y Schiller, Lessing y Herder coincidieron en que podían encontrar una historia natural de la libertad y, por tanto, de la moral. En la filosofía de la historia, se preocuparon por la cuestión de cómo se podría educar a la humanidad. ​

Ver la gracia como un hermoso movimiento del alma es una idea que se remonta al filósofo moral Shaftesbury (1671-1713). Shaftesbury ya se abstuvo de una justificación teológica de la moralidad y opinaba que los ateos también pueden actuar virtuosamente con una buena educación. Para esto, sin embargo, era necesaria una "educación noble", con la que se podía alcanzar "la más alta perfección de la gracia y la cortesía". Schiller, el poeta de la libertad, no asoció la gracia con la clase alta, aunque en algunos lugares de sus escritos estéticos admitió que los "círculos elegidos" tenían mejor gusto. ​

La idea de Shaftesbury de lo “idealmente bello” se había establecido con Johann Joachim Winckelmann. Winckelmann desarrolló el carácter de modelo a seguir de la antigüedad, que fue tan decisivo para el Clasicismo de Weimar, al que presentó con su ideal de "noble sencillez y tranquila grandeza" como modelo a seguir para el presente. La tesis básica del libro , Pensamientos sobre la imitación de las obras griegas, de que el arte contemporáneo solo puede volverse grande e inimitable imitando a “los antiguos”, era nueva porque se refería a la cultura helénica, mientras que hasta ahora era principalmente un arte basado en la cultura romana. antigüedad Winckelmann vio la fusión de la naturaleza y el ideal en el arte griego y con sus tesis animó la disputa entre la Querelle des Anciens et des Modernes.

Para Winckelmann, la imitación de la antigüedad significaba una representación superior de la naturaleza, ya que los griegos habían, por así decirlo, perfeccionado y representado la naturaleza “como se requería. Los griegos lograron lo que la naturaleza (teleológicamente) se esfuerza por lograr: la representación del ideal de una manera universalmente válida. “El alma se vuelve más reconocible y significativa en las pasiones violentas, pero es grande y noble en el estado de unidad, en el estado de reposo. ​ La antigüedad griega pretendía ser un patrón que pudiera repetirse en condiciones similares. Si el ideal de la libertad creativa volviera a convertirse en el principio de la sociedad, como sucedió entre los griegos, podría florecer una cultura que produjera obras consumadas de escultura y poesía, tragedia, filosofía y estadista. Esta libertad se muestra, por ejemplo, en el grupo de figuras de Laocoonte : las figuras siguen siendo bellas incluso en el dolor más profundo de la muerte, así como las profundidades del mar permanecen en calma mientras la tormenta ruge en su superficie. La imagen del "alma bella" concebida por Winckelmann, que está en armonía consigo misma y con el mundo, era el ideal del período clásico: una armonía de cuerpo y alma, ego y mundo, que no era superficialmente agradable, sino una unidad. dentro de la agitación interna del dolor y tuvo una influencia significativa en Schiller. ​

Schiller se había referido repetidamente a los dioses de la antigüedad, describiéndolos repetidamente en poemas, como los dioses de Grecia, y elogiándolos como un ideal que en parte se había perdido y en parte por lo que había que luchar. Para él, el ideal de la humanidad, la combinación de gracia y dignidad en una sola persona, estaba representado en las esculturas de los dioses. Winckelmann describió esta belleza superior, que resulta de la "combinación de gracia y dignidad", pero sin distinguir entre gracia y dignidad. ​

Schiller también derivó sus consideraciones del mito griego. La alegoría y, por tanto, el arte se convirtieron en el medio de la filosofía. ​ La poesía se convierte en una revelación y es al mismo tiempo una crítica contemporánea de las condiciones "poéticas" del presente.

En una reseña crítica de los poemas de Gottfried August Bürger, ya había descrito la tarea de la poesía, de reunir las "fuerzas separadas del alma", "que ocupa la cabeza y el corazón, el ingenio y el ingenio, la razón y la imaginación en una unión armoniosa"., que restituye en nosotros todo el ser humano. ​

Con el mito unificador, Schiller quería superar el dualismo del "triturador de todo" Kant, esa escisión irreconciliable entre naturaleza y razón, belleza y gracia, inclinación y deber, para restaurar el "ser humano completo". Las obras posteriores De la poesía ingenua y sentimental y De la educación estética del hombre también obedecen a la necesidad de armonía, reconciliación y síntesis.

Cuando el deber y la inclinación entran en conflicto, el “alma hermosa” se convierte en un “ sublime ” y tiene que pasar una prueba. Para Kant, la sublimidad es un concepto complementario de la belleza, que se refiere a objetos y acontecimientos -en su mayoría de la naturaleza- que, por su gran tamaño, desbordan la comprensión del hombre y le revelan tanto su impotencia física como su libertad interior, como las tormentas de las inundaciones. (sublime dinámico), montañas poderosas, mares interminables (sublime matemático) y “el cielo estrellado sobre mí. La vista de estos acontecimientos naturales aumenta la fuerza del alma en el hombre y le muestra un poder de resistencia que lo anima a poder medirse con la aparente omnipotencia de la naturaleza. “ ​. La sublimidad no está en la naturaleza, sino en la mente del hombre, cuando puede tomar conciencia de ser superior a la naturaleza en sí mismo y, por lo tanto, también fuera de sí mismo. ​

Con el texto, Schiller también delineó la parte central de su teoría del drama : En el contexto de la ética kantiana, consideró el teatro como una “ institución moral ” ​ Aunque siguió a Kant al decir que el poder moral en los humanos podría no puede ser representada, ya que lo sobrenatural la evade. Pero el teatro puede usar el ejemplo del alma bella y sublime para ilustrar indirectamente el poder moral del hombre "a través de signos sensuales para la mente".

Con este tratado, Schiller relacionó el concepto de belleza con el ser humano autodeterminado, pero dos años más tarde lo amplió a una visión de una cultura estética que lo abarca todo. Estaba decepcionado por los acontecimientos en la Francia posrevolucionaria y ahora quería trabajar en la verdadera libertad política. El ensayo puede verse como un paso en esta dirección. ​

Relevancia

El ensayo es uno de los tratados estéticos más conocidos de Schiller y consolidó su posición como el principal filósofo del arte en Alemania. ​

Puede verse como un precursor de la principal obra filosófica Sobre la educación estética del hombre, cuya primera versión estaba trabajando Schiller al mismo tiempo. Schiller resolvió el problema básico discutido allí entre sustancia y forma reconciliándolas en el concepto de juego. El juego es una expresión del arte, el arte “hija de la libertad. “ ​. Entonces, lo que el alma hermosa logra aquí se asigna al juego allá.Un poco más tarde, Schiller situó los pensamientos sobre el arte y la belleza aquí presentados en un contexto histórico-filosófico crítico y formuló así un borrador alternativo a la decadencia social del siglo, especialmente a las de la Revolución Francesa. ​

La idea de Shaftesbury de la belleza ideal, que prevaleció con Winckelmann, se mostró en Schiller como un intento de visualizar indirectamente la razón como un alma bella. Con este pensamiento contradecía a Kant ​, quien en su crítica del conocimiento limitaba las posibilidades de la razón pura y rechazaba la metafísica dogmática, para en cambio mostrar condiciones a priori de posibilidad de la experiencia: No las cosas en sí, sino sus apariencias. se perciben, las "Ideas de la Razón", por otra parte, no se podría dar una visión adecuada.

Con su definición de la belleza como "libertad en la apariencia", Schiller había encontrado un criterio para la percepción de la belleza y había ido más allá de Kant. Sin embargo, el "ennoblecimiento del hombre" específico sólo se logró en la forma de conexión de la gracia y la dignidad.

La gracia va más allá de la belleza natural (arquitectónica) del hombre: no es sólo una expresión de la razón y la libertad por un lado, o la belleza natural de la forma por el otro, es la síntesis de la naturaleza y la libertad.

Esta idea se aplica tanto a la ética como a la estética. Schiller se apartó de Kant en ambos campos con el objetivo de mediar en la superación de la división del hombre en cuerpo y mente, naturaleza y libertad. Según Schiller, el carácter apremiante de la ética del deber (deontología) no podía ser graciosa, ya que la “idea de deber” se presentaba con una “dureza” que “rechaza de ella todas las gracias”. ​ Así como Schiller quería objetivar el concepto interior de belleza puramente subjetivo de Kant, también pretendía liberar el concepto kantiano de moralidad de su rigidez y reconciliarlo en la imagen holística de la gracia. De esta manera el ser humano se convierte en un alma hermosa. ​

Con el ideal del alma bella, Schiller defiende una dirección del idealismo alemán que se ocupaba de la ética kantiana. Si bien el idealismo alemán se adhirió al vínculo entre el bien y la libertad subjetiva acuñado por Kant, también quiso redefinir la mediación entre el bien de la ley moral y las acciones finitas del hombre. Con el giro de Schiller de la "inclinación al deber", la sensualidad ya no debería medirse sólo por la ley moral, sino que debería orientarse hacia el bien. Las acciones sensuales y finitas, limitadas, ya no deben quedar simplemente aplastadas, sino entrar en el bien y reconciliarse con él. ​

Recepción

Immanuel Kant

Dado que Schiller se preocupó principalmente por Kant en este trabajo, su reacción fue muy importante para él. el 18 El 1 de mayo de 1794 escribió a Christian Gottfried Körner que Kant se había ocupado del tratado en su tratado sobre religión y se había defendido de los ataques. Habló con respeto de la escritura y la llamó una obra maestra, lo que lo hizo muy feliz. ​

Para Kant, como ser natural, el hombre pertenece al reino de los fenómenos, pero como ser libre, que no puede ser determinado heterónomamente, pero cuya voluntad está sujeta a leyes morales, sigue la voz del deber. Si la razón práctica sólo ordenara lo que la naturaleza (débil) quiere de todos modos, no podría provenir de la libertad, la causa de la moralidad que no se puede probar directamente, sino que tiene un efecto indirecto. La razón práctica finalmente conduce a acciones que deberían quererse debido a su razonabilidad. Por eso, para no anularse, la libertad debe rechazar motivos como las inclinaciones y la alegría. Para Kant, las acciones de las “almas participantes” que “difunden alegría a su alrededor” no tenían verdadero valor moral, a pesar de toda su bondad. ​

Kant, por tanto, no quedó convencido por Schiller, como escribió en una nota justo al comienzo de su Religionsschrift, en la que se refería expresamente a la obra de Schiller. Rechazó su crítica al "rigorismo" del concepto de deber y recogió un par de términos de Schiller, que había distinguido entre "rigoristas" y "latitudinarios". No podía añadir ninguna gracia al concepto de deber “precisamente en aras de su dignidad […]. Porque contiene la necesidad absoluta, que está en contradicción directa con la gracia. La majestuosidad de la ley (como la del Sinaí) inspira asombro (no asombro que repele, ni encanto que invita a la intimidad), qué respeto tiene el sujeto por su amo, pero en este caso, como está dentro de nosotros, despierta un sentido de lo sublime de nuestro propio destino, que nos cautiva más que todo lo bello. ’ La virtud como ‘actitud para cumplir con precisión el deber es también benéfica en sus consecuencias […] y la imagen gloriosa de la humanidad […] permite el acompañamiento de las gracias, pero lo hacen cuando sólo se habla todavía del deber, guardando una actitud respetuosa. distancia. ​ Kant también vio la interacción de los elementos racionales y sensuales, para unir la virtud y la "gracia", como uno de los muchos deberes. ​

Siglo XIX

Heinrich von Kleist formuló una alternativa a Schiller en su ensayo estético Sobre el teatro de marionetas (Über das Marionettentheater). La profunda conversación allí descrita entre una bailarina y el narrador en primera persona gira en torno a la cuestión central del peligro de la gracia a través de la conciencia. El narrador ilustra esta amenaza con la alegoría de la figura del títere. Los miembros del títere, que sólo se guían por hilos, siguen sólo la gravedad, partiendo del centro, “una excelente cualidad que se busca en vano en la mayoría de nuestros bailarines. ​ Contrariamente a la tradición metafórica, la marioneta ya no representa lo mecánico, lo frío y lo inhumano, sino que sirve como correctivo para la actuación excesivamente exaltada y aparece como la contraimagen ideal del bailarín vivaz, cuya gracia se ve perturbada por el miedo., vergüenza y afectación. ​ Los títeres no son conscientes de la inercia de la materia, que de otro modo se interpone en el camino de la danza, y solo necesitan el suelo "como los elfos para tocarlo, y el impulso de los miembros para revivirlo a través de la inhibición momentánea" mientras era para imposible al ser humano alcanzar la misma gracia.

Para describir la influencia inhibidora de la reflexión sobre la gracia humana, el narrador teje una narración que recuerda al mito de Narciso, con la que aclara el ideal de belleza inconsciente, que se produce como por casualidad: Un hombre joven y agraciado que como el narrador acaba de ver la estatua del extractor de espinas, una astilla le sale del pie después de bañarse. Una mirada casual en un espejo le recuerda la estatua. El narrador, al darse cuenta de esto también, lo impulsa a repetir esta figura para probar su gracia o contrarrestar su vanidad. Pero no importaba cuántas veces intentara alcanzar conscientemente la posición original, era "incapaz de producir el mismo movimiento de nuevo". En los días siguientes estuvo largo tiempo frente al espejo y perdió visiblemente "el libre juego de sus gestos" hasta que, al cabo de un año, "ya no quedó ni rastro de la hermosura por descubrir en él". ​

Kleist se diferenció del ensayo de Schiller al no definir la gracia a través de la categoría moral de la moralidad, sino como una actividad natural, inconsciente, cuyo símbolo es la marioneta. ​ La gracia se vuelve más brillante a medida que el "reflejo" del mundo se vuelve más oscuro y más débil. También según Kleist, el hombre no puede volver al paraíso simplemente negando el espíritu. La reconciliación de la gracia y la conciencia por la que se esfuerza Schiller será entonces posible cuando el "saber haya atravesado, por así decirlo, un infinito". Es más puro en el cuerpo humano, que “o no tiene nada en absoluto, o tiene una conciencia infinita. Contra la esperanza idealista de Schiller, el narrador distraído plantea finalmente la cuestión de si "debemos volver a comer del árbol del conocimiento " "para caer en el estado de inocencia", que la bailarina afirma como "el último capítulo de la historia de el mundo. ​

Goethe reaccionó negativamente, señalando el gran abismo entre su pensamiento y el de Schiller. En 1817, doce años después de la muerte de Schiller, explica su relación con Schiller en una obra individual autobiográfica que no pertenece a la poesía y la verdad. Hizo imprimir esta observación titulada Happy Event en su diario Zur Morphologie, lo que indicaba que se enfrentaba a Schiller como un observador de la naturaleza. Goethe explicó las dificultades iniciales en la relación con Schiller, que luego sería significativa para la historia cultural pero que aún no se manifiesta aquí. Habló de su rechazo a los ladrones y a Don Carlos, abordando finalmente el escrito filosófico:

Sein Aufsatz über Anmut und Würde war ebensowenig ein Mittel, mich zu versöhnen. Die Kantische Philosophie, welche das Subjekt so hoch erhebt, indem sie es einzuengen scheint, hatte er mit Freuden in sich aufgenommen; sie entwickelte das Außerordentliche, was die Natur in sein Wesen gelegt, und er, im höchsten Gefühl der Freiheit und Selbstbestimmung, war undankbar gegen die große Mutter, die ihn gewiß nicht stiefmütterlich behandelte. Anstatt sie selbständig, lebendig vom Tiefsten bis zum Höchsten, gesetzlich hervorbringend zu betrachten, nahm er sie von der Seite einiger empirischen menschlichen Natürlichkeiten. Gewisse harte Stellen sogar konnte ich direkt auf mich deuten, sie zeigten mein Glaubensbekenntnis in einem falschen Lichte; dabei fühlte ich, es sei noch schlimmer, wenn es ohne Beziehung auf mich gesagt worden; denn die ungeheure Kluft zwischen unsern Denkweisen klagte nur desto entschiedener.

Su ensayo sobre la gracia y la dignidad tampoco fue un medio para reconciliarme. Había absorbido gustosamente la filosofía kantiana, que eleva tanto el tema que parece estrecharlo; ella desarrolló lo extraordinario que la naturaleza había puesto en su ser, y él, en el más profundo sentido de libertad y autodeterminación, fue un desagradecido con su gran madre, quien ciertamente no lo trató como madrastra. En lugar de considerarlos independientemente, viviendo de lo más profundo a lo más alto, legalmente produciendo, los tomó del lado de alguna empírica naturalidad humana. Incluso podía señalar ciertos pasajes difíciles directamente, mostraban mi credo bajo una luz falsa; al mismo tiempo sentí que era aún peor si se decía sin referirse a mí; porque el enorme abismo entre nuestras formas de pensar se quejaba aún más decididamente.

Para Hegel, el representante del idealismo objetivo, la belleza como idea era una forma de verdad que tenía que ser realizada externamente, nacer del pensamiento puro y ganar objetividad. Mientras Schiller había hablado de la belleza como la “única expresión posible de la libertad en la apariencia” en su principal obra filosófica, Hegel la definió ahora como la “apariencia sensible de la idea”. ​

En sus conferencias sobre estética, elogió a Schiller por “romper la subjetividad kantiana y la abstracción del pensamiento y atreverse a pensar más allá de ellas para captar la unidad y la reconciliación como la verdad y realizarla artísticamente. ​

En Schiller, lo bello se reconoce como la "unificación de lo razonable y lo bello" y esta "unificación se expresa como lo verdaderamente real. ​

Mientras que Friedrich Schlegel se quejó de que la escritura era "un producto completamente exclusivo de la mente sola" y temía que enfatizar demasiado la mente podría resultar en "racionalistas despiadados y sin corazón", Wilhelm von Humboldt elogió el tratado en tonos altos. Sobre la estética y el concepto de belleza en "crear y actuar", es decir, sobre los fundamentos de todo arte, así como sobre el arte mismo, estas obras contienen todo lo esencial de una manera que nunca será posible ir más allá. ​

Siglos XX y XXI

Para Thomas Mann, fue el patetismo de la libertad de Schiller lo que desanimó a Goethe. El concepto de dignidad humana de Schiller, que entendía la humanidad y la distinción de una manera revolucionaria y emancipatoria, debió tener un efecto repulsivo en la actitud aristocrática ante la vida del genio natural Goethe. En Gracia y dignidad, Schiller contrastó la naturaleza sensual con la gracia espiritual. El "odio espiritual idealista de la naturaleza" de Schiller era tan ofensivo para Goethe como la idea de que la gracia no podía provenir de la sensualidad y que la naturaleza no podía elevarse a la gracia. Schiller describió la gracia como una belleza que no es dada por la naturaleza sino producida por los propios sujetos, y la distinguió de la necesidad arquitectónica natural, que es solo un talento, no un mérito. Esto fue una afrenta a Goethe. Para quitarle el sabor moralista a la palabra "mérito", Goethe habló de "mérito innato". Las palabras aristocráticas deben entenderse en este sentido: “Nunca se les ocurre a los necios cómo se vinculan el mérito y la felicidad. ​

El pensamiento de Adorno también estuvo influenciado por el menosprecio de Schiller frente a Goethe, que había sido común desde Nietzsche. Mientras Nietzsche se burlaba del patetismo y los gestos nobles de Schiller, se burlaba de su idealismo como la búsqueda presuntuosa de la educación alemana y lo llamaba el "trompetista moral de Säckingen" ​, Adorno veía a Schiller como el proveedor inevitable de frases forzadas e inconsistentes y jugaba a Goethe. también contra él. Schiller ató la "historia enajenada " al corazón humano para justificar su inhumanidad. ​ La "diatriba y sentencia alemana" fue "imitada por los franceses, pero practicada en la mesa de los habituales". La pequeña burguesía se luce en las exigencias idealistas. ​ La "reconciliación de la moral y la naturaleza" buscada por Schiller "contra Kant y secretamente en armonía con él" no es "tan humana e inocente" como ella cree. ​

A pesar de sus tendencias liberadoras y su énfasis en la dignidad humana, el idealismo descartó otras áreas. Kant y Schiller son en parte responsables de haber desplazado la belleza natural de la estética en favor de una “falsa reconciliación” que simbólicamente se lograba en la obra de arte. Como resultado, el sujeto se liberó y el concepto de arte se desarrolló aún más, pero las dos esferas de sujeto y naturaleza se opusieron repentinamente. El ensayo de Schiller Sobre la gracia y la dignidad marcó aquí un punto de inflexión. El idealismo dejó tras de sí una devastación estética: todo lo que no fue penetrado subjetivamente fue degradado a mera materia y descartado como no apto para el arte, aunque el arte lo necesitaba. ​

El filósofo Otfried Höffe rechaza la interpretación de Schiller de que, según el principio de autonomía de las acciones morales de Kant, uno no debería tener una inclinación natural. El temor expresado en el conocido dístico : “Estoy feliz de servir a mis amigos, pero desafortunadamente lo hago con inclinación/ Y por eso a menudo me molesta que no sea virtuoso.” ​ El temor se basa en un malentendido. y deja fuera la convicción de Kant Note que las tendencias obligatorias pueden facilitar la efectividad de las máximas morales. No si tú también, pero si solo ayudas a tus amigos y eres indiferente a las necesidades de los demás, vives heterónomamente. ​

Matthias Luserke-Jaqui critica los clichés y las asignaciones tipológicas de género. Schiller inicialmente entendió la gracia en general como una expresión del alma bella, pero luego la asignó a la virtud femenina, que contrastó con la dignidad "masculina". El vínculo entre el alma bella y el físico femenino delicado no está exento de comedia involuntaria. También sigue siendo incomprensible por qué Schiller, que tendía a los pares de opuestos antitéticos (ingenuo - sentimental), diferenciaba entre gracia y dignidad en el plano normativo, cuando estas se dan y pueden aparecer juntas en los humanos. ​

Los clichés de género y de rol son conocidos sobre todo por la poesía (pensamiento) de Schiller, como el célebre Canto de la campana, que habla de "amas de casa modestas", de los tiernos cuidados del amor maternal y de los orgullosos muchachos que se lanzan a la vida, o el epigrama poder de las mujeres :

Kraft erwart ich vom Mann, des Gesetzes Würde behaupt’ er/ Aber durch Anmut allein herrschet und herrsche das Weib.

De un hombre espero fuerza, reclama la dignidad de la ley / Pero sólo por gracia la mujer reina y reina.

Un problema fundamental del texto para Luserke-Jaqui es el razonamiento filosófico de Schiller, que se complica por la penetración estética del ensayo en las máximas morales y su estilo apodíctico y normativo. Schiller formula “leyes” como principios estéticos con los que subraya su estética normativa. En los puntos donde Schiller parece sólo describir, también formula expectativas normativas. Una formulación como "Grazie ist" debe por tanto entenderse como "Grazie debe ser", un juicio asertivo se transforma secretamente en uno apodíctico. Además, Schiller se refiere a las justificaciones últimas, esa “ley que no podemos sondear” que apela a la evidencia.

El propio Schiller reconoció el problema de su texto un poco más tarde y se refirió a la interacción entre filosofía y poesía, lo que le dio una "mirada torpe": "[...] espíritu filosófico, donde quería escribir poesía. Aunque más seguirían este ensayo, ya en 1794 le confió a Goethe que en filosofía "todo es tan estricto, tan rígido y abstracto, y tan antinatural", "porque toda la naturaleza es solo síntesis y toda filosofía es antítesis ". ​

Literatura

Ediciones de texto

• Friedrich Schiller: Über Anmut und Würde (Sämtliche Werke; Bd. 5 Philosophische Schriften, Vermischte Schriften). Artemis & Winkler, Düsseldorf 1997, ISBN 3-538-05177-1.
• Friedrich Schiller: Kallias oder über die Schönheit. Über Anmut und Würde. Reclam, Stuttgart 2006, ISBN 3-15-009307-4.

Literatura secundaria

• Peter-André Alt: Schiller. Leben, Werk, Zeit; Eine Biographie. Beck, München 2004, ISBN 3-406-53128-8 (2 Bde., hier speziell Bd. 2, S. 104–111).
• Götz-Lothar Darsow: Friedrich Schiller. Metzler, Stuttgart 2000, ISBN 3-476-10330-7 (zugl. Dissertation Berlin 1999).
• Barbara Neymeyr: Moralästhetik versus Pflichtethik: Zur Problematik von Schillers Kant-Kritik. In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 65 (2021), S. 39–68.
• Diana Schilling, Über Anmut und Würde (1793), in: Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung. Hrsg. Matthias Luserke-Jaqui, Metzler, Stuttgart 2005, ISBN 3-476-01950-0, S. 388–398.

Enlaces externos

• Friedrich Schiller: Ueber Anmuth und Würde im Projekt Gutenberg-DE

Referencias

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