Творчество Вячеслава Иванова

Творческое наследие Вячеслава Иванова (1866—1949) включает большой корпус оригинальных и переводных поэтических произведений, публицистику, философские эссе, литературоведческие и антиковедческие монографии. Иванов создал оригинальную версию русского символизма, в которой соединились две генеральных тенденции Серебряного века: во-первых, возвращение русской культуры к духовным основам христианства; во-вторых, творческое переосмысление и воссоздание художественных архетипов Античности, Средневековья и Возрождения. В 1900—1920 годах В. Иванов активно проповедовал «хоровое» начало в культуре, ставил задачу преодоления индивидуализма через мифотворческое волевое искусство выхода к «соборности» — к надындивидуальной религиозной общности людей. Эти тенденции усилились в годы Первой мировой войны и русской революции 1917 года. Параллельно Иванов вёл просветительскую деятельность, выразившуюся, в частности, в переводах трагедий Эсхила, поэзии Данте, Петрарки и Микеланджело. Его антиковедческие работы, в основном, посвящённые культу Диониса, тесным образом связаны с его духовными и литературными исканиями.

После эмиграции в Италию Иванов занял маргинальное положение в европейской мысли и сократил до минимума общение с представителями русской эмиграции. В 1926 году он присоединился к католической церкви, не порывая с православием, пытался донести до западной аудитории смысл творчества Фёдора Достоевского. До конца жизни Иванов писал эпическую «Повесть о Светомире царевиче», которая должна была подвести итог всему его творчеству и отразить сложность духовной жизни человека как Божьего творения и грядущего воскресения России, «отошедшей в покой Господа».

Архивное наследие Вячеслава Иванова сохранилось в полном объёме, но сосредоточено в нескольких исследовательских центрах Москвы, Санкт-Петербурга и Рима. В столице Италии функционирует Исследовательский центр Вячеслава Иванова, который осуществил оцифровку 95 % всех сохранившихся в его квартире-музее материалов. В 1971—1987 годах четыре тома собрания его сочинений были изданы усилиями его наследников: сына Дмитрия Вячеславовича (1912—2003) и последней спутницы жизни поэта — Ольги Александровны Шор (1894—1978). Продолжается издание объёмной переписки Иванова и других оставшихся от него материалов.

Иванов — поэт-символист

«Кормчие звёзды»

Дебютная поэтическая книга Иванова «Кормчие звёзды» готовилась очень долго: в неё вошли наброски и тексты, созданные ещё до отъезда в Германию, а затем в Берлине. Сборник, «благословенный» Вл. С. Соловьёвым, был посвящён памяти матери Иванова, пророчившей ему поэтическую стезю. Книга вышла в типографии Суворина в 1902 году, хотя на значительной части экземпляров титульный лист датирован 1903 годом. В литературоведении эта книга ставится в один ряд с «Золотом в лазури» Андрея Белого и «Стихами о прекрасной даме» А. Блока — это был переход к эстетическому созерцанию высшей сферы духа в русской поэзии. Поэтические интенции в этой книге восходили к европейским исканиям Иванова-учёного, но собственные теоретические познания поданы как глубоко интимные внутренние переживания, в которых ум и чувственная вспышка не различаются. Здесь появляется слияние «родного» и «вселенского». Иванов сетовал на неадекватное восприятие его дебютной книги, упрёки в «книжности», «мертвенности», трудности языка. Действительно, расширение диапазона лирических переживаний потребовало от него новых средств поэтического выражения — символического языка, способного передать религиозно-эстетические универсалии. Иванов сразу же объявил, что поэтическая речь должна дифференцироваться от речи повседневной и приближаться к языку богов — изначальному Логосу. В результате основные образы-символы «Кормчих звёзд» взяты из культурного багажа «отошедших культур»: античной, средневековой и ренессансной, а на синтаксис и лексику огромное влияние оказал XVIII век и в первую очередь Тредиаковский^[2].

Немецко-американский исследователь Михаэль Вахтель отдельно поставил вопрос, когда и почему Иванов стал «символистом»^[3]. С точки зрения литературоведения Иванов относился к младосимволистам (будучи семью годами старше Брюсова — главы символистского движения в России), однако в переписке Вячеслава Ивановича и Лидии Дмитриевны Зиновьевой-Аннибал это слово почти не встречается. Из этого М. Вахтель делал вывод, что автор «Кормчих звёзд» не считал себя «символистом» и сделался русским символистом, когда полностью определил для себя значение этого понятия. «Кормчие звёзды» (1902—1903) и «Прозрачность» (1904) — первые поэтические сборники Иванова — были созданы и подготовлены к изданию вне всякой литературной среды на фоне скитальческой жизни^[4]^[5]. При этом первым мыслителем, который указал на близость поэзии Иванова символистской был непримиримый враг символизма как движения — В. С. Соловьёв, который в его присутствии читал одну из своих пародий на Брюсова. Cам Иванов, при несомненном уважении к Валерию Яковлевичу, который ввёл его в мир русской литературы и стал печатать, к его идеалам новатора относился, скорее, скептически. Уважал Иванов в Брюсове предприимчивого деятеля культуры. Термин «декадентство» Иванов тоже употреблял редко и всегда как обозначение отрицательного явления. Несовпадение Иванова и Брюсова во взглядах на символизм и искусство вообще было немаловажным для развития русской культуры начала XX века в целом. Например, ни Иванов, ни Зиновьева-Аннибал не интересовались «новым» только новизны ради. В 1902 году, знакомя Вячеслава Ивановича с творчеством Верлена, Лидия Дмитриевна выносила на первый план то, что это «прекрасные стихи»; на том же основании Иванов затем хвалил Минского и Бальмонта: ему они нравились сами по себе, а не по причине «новизны». В творчестве 30-летний Иванов — как и много позже, будучи 80-летним эмигрантом в Риме — видел выражение всеобщих истин, а не самовыражение^[6].

«Cor ardens»

Двухтомный сборник поэзии Иванова «Cor ardens» («Сердце пламенеющее») на самом деле был итогом длительного пути и объединил пять самостоятельных поэтических книг и более 350 стихотворений. Изначально он был задуман в 1905 году, но в силу ряда обстоятельств увидел свет в «Скорпионе» в 1911—1912 годах. «Cor ardens» — итоговая книга для Иванова-поэта, множество из составивших её произведений входили в предшествующие ей циклы. Если читать двухтомник подряд, то оказывается, что мотивные, ритмические и формальные переклички организуют единый текст со множеством сквозных сюжетов. Название восходило к метафорике стихотворения «Хвала Солнцу», открывающего внутренний цикл «Солнце-сердце». Чувства, испытываемые Ивановым к Сергею Городецкому и Маргарите Сабашниковой, образовали цикл «Эрос», которому предшествовал одноимённый небольшой сборник. Однако двухтомник включал и политический пласт (цикл «Arcana», то есть «Таинство»), апокалиптически истолкованный, что задаётся эпиграфом из Агриппы Неттесгеймского. Агриппой сильно увлекался Брюсов, которому посвящён цикл. Согласно немецкому мистику, в 1900 году от Рождества Христова над Вселенной начнёт властвовать новый мировой кормчий Офиель. Неудивительно, что основными лейтмотивами этого цикла являлось появление нового человека в новом веке и характеристика этого века; в глубинном смысле это было близко брюсовским «Грядущим гуннам»^[7].

Сквозной темой цикла является описание переживания Бога, личный мистический опыт и связанное с ним преображение личности. Центральный образ «Солнца-сердца» при этом принадлежал нескольким традициям, из которой ведущей являлась символика Ницше из «Заратустры», однако присутствовала и солярная тема русского модернизма^[8]. В стихотворении «Узлы змеи» явно развивалась дантовская образность, когда христианская идея о воскресении после перенесённого страдания сопоставляется с дионисийской идеей о грехе как пути к богу (Иванов воспринимал грех как страдание), — всё это было намечено в стихотворении «Крест зла» из предыдущей книги «Прозрачность». В этом контексте появляется мотив «Солнца Эммауса», возникло словосочетание «Cor ardens» — цитата из латинской Вульгаты из эпизода явления Христа в Эммаусе. Одноимённый раздел собран из стихотворений, касающихся темы единства мистических переживаний в христианстве и дионисийстве; большинство этих стихотворений посвящено философам, включая Сергея Булгакова и Николая Бердяева^[9].

«Гафизические» переживания также нашли место в «Пламенеющем сердце». К собраниям писались стихи, два из которых вошли в книгу Иванова, образовав маленький цикл «Палатка Гафиза»; третье стихотворение было включено О. Шор в примечания к циклу. Ещё два стихотворения — «Petronius redivivus» и «Анахронизм» — отражали кружковые имена (Петроний и Reпouveau — В. Нувель, Антиной — М. Кузмин). В стихотворении «Жалоба Гипериона» (Гиперион — одно из «гафизитских» имён Иванова) лирический герой обличает «мучителей»-друзей тем, что они заняты лишь эротикой и винопитием, а самому Гипериону достаются лишь «злые занозы» и «лютые жала» — «стрелы в удел от Эрота». Здесь повторяются мотивы предыдущего, солнечного цикла, в том числе мученичества Солнца^[10].

Миф и музыка. Мелопея «Человек»

Интерес к мистериальной стороне античной, а затем и мировой культуры, был заложен у Вяч. Иванова ещё в берлинские годы. В книге Э. Целлера о греческой философии (сохранившейся в библиотеке Иванова) большой раздел был посвящён пифагорейцам, чей союз определялся как «организация мистерий», проводимых в форме оргии. При этом Целлер подчёркивал, что пифагореизм был вариантом теологии, поскольку его философия была основана на мистике и вере в откровение^[11]. Эта основа была в полной мере реализована в антиковедческих работах Иванова 1910—1920-х годов, в том числе книге «Эллинская религия страдающего бога» (1917) и докторской диссертации «Дионис и прадионисийство» (Баку, 1923); кроме того, ещё в 1913 году часть идей была выражена в статье «О Дионисе орфическом». Вслед за Ф. Ф. Зелинским Иванов полагал, что дионисийская религия раскрывала внутреннюю логику пифагореизма и трансформировала пифагореизм в орфизм, сделав его формой космогонии (из частей разорванного Титанами Диониса возникло Целое) ^[12]. В современной культуре Вяч. Иванов связывал господство дионисийского принципа с экстатической природой музыкальных состояний души, а аполлонийского — с визионарностью. Синтез этих начал — аналог мировой гармонии, отражающейся в состоянии души. Господство монологизма (клавесина — фортепиано) в европейской музыке, потеснившее хоральную полифонию, должно быть постепенно преодолено^[13].

В собственном поэтическом творчестве Иванов отрефлексировал эти исходные положения в соответствии с теориями А. Н. Веселовского о лирике как сплаве мелоса, логоса и слова. Веселовский ввёл в этот ряд проблему гармонии: поэзия развилась, по его мысли, из хорового начала. Неудивительно, что принцип организации лирического текста на основе диалогических хоровых партий в высшей степени характерен для Иванова. Излюбленными его жанрами были оды, гимны, псалмы и дифирамбы, имеющие мелодическую основу и использующие практику экстатического восторга, диалогичности и звучания хоров. Иванов вводил понятие симфонического принципа, под которым понимал архитектонику целого, организованную варьированием тем, лейтмотивов, звуковых повторов и созданием ритмодинамики при доминировании коллективного хорового начала или ведущего «голоса» в диалоге, как в античной трагедии или лирике^[15].

Способом соединения и реализации мифа и логоса у Вяч. Иванова является мелос-гармония. Родственным понятием является пневматология, учение о всепроникающем и всё формирующем духе-пневме (др.-греч. πνεύμα). В своих книгах, посвящённых дионисийству, Иванов писал о выходе за пределы реальности через разнообразные формы экстаза; этот последний позволяет достичь состояния божественного вдохновения, как о том писали Еврипид и Платон («Ион»: 533e—535a, 542a), «Федр»: 244b—e, 245a—b). Идея мелоса-пневмы оказалась в полной мере реализованной в «Кормчих звёздах»: в принципах архитектоники, ритмо-мелодических законах и версификационных стратегиях. Дальнейшим развитием этих принципов стала мелопея, как Иванов именовал свою философскую поэму «Человек», основная часть которой была создана в 1915 году. С. Титаренко называла мелопею одним из величайших его экспериментальных творений. Примечательно, что в ивановской эстетике понятие мелопеи так и не получило определённого обоснования и осталось условным^[16]. Понятие это было взято из античной музыкальной эстетики и восходило к корням μελοποιία — «сочинение песен» и одновременно музыки к песням. Корень μέλος имеет несколько значений: первое — «песнь, лирическое стихотворение, мелодия, лад»; второе — «член». С ним связан глагол μελíζω — «расчленять, рассекать»^[17]. Эти слова Платон и Аристотель использовали в контексте размышлений о ритме и строе^[16]. В платоновском «Пире» имеется суждение о том, что Эрот музы Урании требует искусства мелопеи, а когда строй и ритм нужно передать людям, либо сочинив музыку, либо правильно воспроизведя уже сочинённые лады и размеры, эта задача также именуется мелопеей, требующей чрезвычайного труда и большого искусства (Пир. 187с). Примерно о том же трактуется в «Государстве» (III, 398d).

Вяч. Иванов работал над своей мелопеей параллельно с научными трудам о Дионисе и прадионисийстве и орфизме. Поэма была построена на пифагорейско-орфической музыкальной основе, на что указывает трансформация отдельных стихотворений в строфы, обозначенные греческими буквами, с выделением акмэ (ακμή) по принципу звукоряда, основанного на повышении и понижении тонов. О том же он писал С. К. Маковскому и изображал в специальных схемах: две полярные ритмико-мелодические линии стихов организуются соответствием и симметрией по принципу строфы-антистрофы (12 стихов). Следующие 17 стихов с контрапунктом символизируются треугольником, а венок сонетов (15 стихов) основан на круге как принципе возврата. Круг воплощает в эпилоге гармонию, целостность и завершённость. Поэма «Человек» основана на параллельном ведении темы, её переплетении, во второй части они объединяются и достигают акмэ, а в третьей и написанной в 1919 году четвёртой части лейтмотивные темы «вращаются» и приводят к круговому эпилогу — хору, завершающему симфонию целого^[18].

«Зимние сонеты»

Невозможность соборного жизнетворчества и мистериального мира в обезбоженной реальности стала совершенно очевидной для Иванова уже в первые послереволюционные годы. В лирическом плане это вылилось в цикл из двенадцати «Зимних сонетов», которые позднейшими критиками признавались одной из вершин его творчества. Их внешний — содержательный — уровень отражал полную лишений жизнь в условиях гражданской войны и разрухи, болезнь жены и сына. Поводом для написания сонетов стало помещение жены Веры и сына Дмитрия в санаторий «Серебряный Бор», который в тот период находился за пределами города, и Вячеславу Ивановичу приходилось преодолевать немалое расстояние в санях по зимней стуже и бездорожью, чтобы проведать их. Центральным образом сонетов стала «зима души» — экзистенциальное состояние лирического героя, при котором собственное физическое тело он начинает воспринимать лишь как своего двойника. Преодолеть разрыв между физическим и духовным телом, обрести путь к себе самому, может лишь «Я», взыскующее Бога. Путешествие по зимнему ландшафту — метафора для обозначения стремления души к высшему смыслу; движение же по плоскости жизни не имеет смысла, или смысл его не истинен; стихия души — вертикаль^[20]. Д. П. Святополк-Мирский в своей истории русской литературы относил «Зимние сонеты», как и переписку с М. О. Гершензоном, к «важнейшим памятникам эпохи»^[21]. В то же время, он противопоставлял сонеты прежнему поэтическому творчеству Иванова: в отличие от недоступной «александрийской» поэзии, «Зимние сонеты» менее метафизичны, проще по языку, человечнее. Холод и голод представали как стихийные враги неумирающего духовного огня, которому, однако, ещё предстоит выжить^[22]. В написанной в 1922 году статье Святополк-Мирский заявил, что если бы Вяч. Иванов написал только «Зимние сонеты», этого было бы достаточно, чтобы считать его «драгоценнейшим поэтом современности». По степени совершенства он сравнивал этот цикл с «Двенадцатью» Блока, но это совершенство иного порядка — высокой аскетики и чистоты индивидуального духа. «Это очищенное до последней чистоты мужество человека, стоящего лицом к лицу со смертью, Небытием и Вечностью»^[23]^[24]. Анна Ахматова много позднее утверждала, что Иванов смог «в 1919 году, когда мы все молчали, претворить свои чувства в искусство, вот это что-то значит»^[25].

«Римские сонеты»

31 декабря 1924 года Вяч. Иванов писал из Рима Михаилу Гершензону, что у него «рифмы проснулись». Поэт очень давно осознал для себя соотнесённость собственной судьбы с Вечным Городом, что мыслилось им, вероятно, и в контексте приобщения к вечности. Он неоднократно повторял, что приехал в Рим, чтобы умереть. По мнению А. Б. Шишкина, эту формулу следует понимать не буквально, а как декларацию отречения от современности, завершения эпохи или перехода к новой стадии существования^[27]. В ноябре — декабре 1924 года Иванов написал в Риме цикл «Римских сонетов», которые мыслились как продолжение и противопоставление самому трагическому из циклов «De Profundis amavi», писавшихся летом 1920 года во время смертных мук Веры Шварсалон-Ивановой. Цикл «Римских сонетов» занял исключительное место в зрелом творчестве самого Иванова и всей русской поэтической традиции: ни до, ни после «римских» поэтических циклов не создавалось. Однако этот цикл в известной степени подводил итоги всему поэтическому творчеству Иванова. Например, рифма «Рим» — «пилигрим», открывающая начальные опоясывающие катрены в I «Римском сонете» и повторённая в опоясывающих рифмах в терцетах в завершающем VIII сонете, была найдена уже в ранних набросках об Италии и Риме 1892 года^[28]^[29].

Образ древнеримских арок, начинающий катрены в первом сонете, мифопоэтически осмыслен как символ всеединства в духе Владимира Соловьёва. В дальнейших стихотворениях цикла обозначение реальных объектов, открывающихся путнику от самой Аппиевой дороги и Аврелианских врат, отсылает к высшему смыслу, который сам Иванов именовал «реальнейшим». Игра реальности и иерархически надстроенных над ней высших смыслов характерна для всего цикла. В сонете «Regina Viarum» (открывающем цикл) лирический герой предстаёт перед читателем на Аппиевой дороге — «царице путей», затем на Квиринальском холме («Monte Cavallo»), откуда идёт, минуя «улицу четырёх фонтанов» («L’acqua felice»), где неподалёку, в доме 172, Иванов снимал тогда квартиру, на Испанскую площадь к ладье-фонтану («La Barcaccia»); оттуда следует на площадь Барберини к фонтану «Тритон» («Il Tritone»), затем в средневековое гетто к Фонтану черепах («La Fontana delle Tartarughe»), поднимается к храму Асклепия, отражающемуся в озерце, на берегу которого бьют фонтаны («Valle Giulia^[итал.]»), спускается к фонтану Треви («Aqua Virgo») и, наконец, вновь поднимается на холм Пинчо, откуда открывается вид на Рим и купол св. Петра («Monte Pincio»). Описание реального — хотя и протяжённого — пути рассчитано на множественность прочтений. В биографическом плане — это завершение земных скитаний и обретение Рима — царицы путей («Regina Viarum»). Текстуально это подчёркивается движением от арок к Куполу — слово, последнее в цикле, написанное с заглавной буквы. Путь ведёт к символу всеединства и христианского универсализма. Глубинные смыслы намекают на вергилиев миф об основании Рима выходцами из Трои, а множество фонтанов — на водную стихию, Дионисийское начало^[30]. Образ фонтана таил и другие смыслы: в Риме фонтаны нередко украшались античными саркофагами — вместилищами праха. Соединив саркофаг со славянским кладезем-источником, Иванов придал погребальному образу значение как глубины, так и жизненного движения. Как обычно у поэта-символиста, в «Римских сонетах» большую смысловую нагрузку несла цветовая гамма. Символом Золотого Рима является доминирующий цвет золота и солнца и его оттенки — медвяный, огнистый, огненный, а также синий, зелёный, оранжевый, красный, голубой, бронзы и серебра, — все ассоциируемые с сакральным пространством^[31].

Рифмы катренов в первом сонете составляют имя Вечного Города в русской («Рим» — строки 1, 3, 5, 7) и латинской транскрипции («Roma» — строки 2, 4, 6, 8). Торжественное звучание рифм, по А. Шишкину, указывает на то, что враги пытались уничтожить не только Вечный Город, но и его имя; поэтому апофеоз римского имени противопоставлен «словоборчеству» варваров и усилен оттенками гласных и согласных. Иванов был щедр и на мифологически-поэтические палиндромы: латинское «Roma» — «Amor», и русским «Рим» — «мир». Для всего цикла существенна рифма «Roma» — «дома»: по-итальянски domo означает «купол», «собор», а также «небесный свод»; вероятно, последнее слово IX, завершающего, сонета — «Купол», служит заключительным в этой связке^[31].

Символическая эстетика Иванова

В теоретических работах Вяч. Иванова последовательно, строго и академично рассмотрены вопросы сущности символизма вообще и русского символизма в частности. Он оперировал терминами диалектики: «теза», «антитеза» и «синтез». Суть первого момента для Иванова заключалась в открывшейся вдруг перед внутренним взором художника бесконечно многообразной реальности иного, высшего бытия, которое открывается в видимом преходящем мире в ряде соответствий (correspondances Бодлера), то есть символом. Русский символизм, по мысли Иванова, не хотел и не мог быть «только искусством», его миссия — теургия, но перед реализацией теургической задачи символистам предстоит испытание «антитезы» (чувствительность натуры Врубеля вообще привела его к безумию). Сам Иванов, по выражению Бердяева, «лишённый чувства катастрофического», прозревал высшую стадию символизма — синтетическую. Для понимания этой стадии Ивановым важно введённое им понятие «внутреннего канона», который, как во времена Средневековья, должен существенно дисциплинировать современного художника (то есть символиста) и вывести его на принципиально новый уровень уже не только и не столько искусства, а бытия^[32]. В этом Иванов следовал В. Соловьёву: на синтетической стадии символизма художник выходит за пределы традиционного искусства и перерождается в теурга. Теург на основе глубинного созерцания целостной и единой сущности бытия (Души Мира, Плоти Слова, то есть во Плоти пребывающего по Воскресении Христа) созидает новое бытие, более возвышенное и духовное, чем существующее. В терминах эстетики это «большой стиль», а реальное воплощение его — грядущая сакрально-художественная мистерия, возникающая на основе традиционного эпоса и трагедии. Мистерия есть конечная цель и смысл всего символистского движения, основа нового уровня человеческой культуры. Когда в 1910 году Иванов высказал эту идею, она испугала и Брюсова, и Блока. Сам Иванов не видел реальных перспектив реализации мистериального обетования. Блок после революции 1917 года, по В. В. Бычкову, связал мистериальную теургию с русской революцией и поставил во главу её Христа в «белом венчике из роз». Остальные мыслители круга Иванова (Андрей Белый, Мережковский, Франк) восприняли его идеи скептически, если не иронически^[33].

Окончательно кристаллизовавшуюся теорию Вяч. Иванов представил в 1936 году в статье «Символизм» для 31-го тома «Итальянской энциклопедии». В статье он характеризовал свой символизм как субъективный (итал. simbolismo soggettivistico). Иванов писал, что «в своём стремлении от внешней видимой и объективно существующей реальности к реальности более высокой, более реальной в онтологическом смысле (лат. a realibus ad realiora) реалистический символизм по-своему осуществлял „анагогический завет средневековой эстетики“ — возведение человека от чувственного и через посредство чувственного к духовной реальности»^[34]. В западной культуре возобладал субъективный символизм, который признал объективное менее привлекательным, чем вымысел художника. Реалистический символизм, по убеждению Иванова, был единственной формой сохранения и развития мифа как глубинного содержания символа, понятого в качестве реальности. Миф по Иванову — некая объективная реальность, содержащая в себе истину о «более реальной реальности», поскольку он результат не личного, а соборного сознания. Миф как сакральная реальность открыт соборному сознанию в акте мистерии (в древности — элевсинских, самофракийских и проч.). Перейдя в народно-историческое достояние, миф становится мифом в полном смысле слова. Истинный миф лишён личностных характеристик — творца или слушателя, — ибо это объективная форма хранения знания о реальности, обретённая в результате мистического опыта и принимаемая на веру до тех пор, пока в акте нового прорыва к той же реальности не будет открыто о ней новое знание более высокого уровня. Тем самым старый миф сменяется новым. Отсюда Иванов заявлял, что сверхзадачей символизма является мифотворчество. Речь не идёт о художественной обработке древних мифов или писании фантастики, а об истинном мифотворчестве — душевном подвиге художника^[35].

По Иванову, художник не может творить вне связи с божественным всеединством и должен воспитывать себя до реализации этой связи. Миф является событием внутреннего опыта, «личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию», и лишь тогда через посредство художника он будет переживаться всеми. В идеале мифотворчество должно реализоваться в особой форме искусства — новой Мистерии. Иванов мыслил её как возникающую и развивающуюся на основе театра, но переросшую рампу и сцену. Иванов исходил из того, что театр возник из Дионисовых мистерий, как художественное воплощение соборного мистического опыта. Хор играл в древнем театре роль и функции этого соборного начала. Соборный религиозный опыт в современности, как верил Иванов, сохранялся в фольклорной памяти души. Отсюда особый интерес Вячеслава Ивановича к славянским народным истокам^[36].

Парадигму грядущей Мистерии Иванов видел в сакральном действе, объединяющем актёров и зрителей в качестве полноправных участников; прямым аналогом является литургическое богослужебное действо. Ещё в 1914 году, за несколько лет до П. Флоренского, в статье о Чюрлёнисе Иванов писал о богослужении как исторической реализации и прообразе будущего синтеза искусств. Ближе всего к этому подошёл, по мысли Иванова, Скрябин. Иными словами, эстетика Вяч. Иванова целиком находилась в сфере религиозного и постоянно приводила его к рассуждениям о новом религиозном сознании и адекватной ему духовно-эстетической практики^[37].

Религиозно-философские искания Вяч. Иванова

Иванов и Религиозно-философское общество

Деятельность РФО неотделима от наследия «Башни», более того, членами Религиозно-философского общества и наиболее часто выступавшими там людьми были активные участники ивановских собраний. По подсчётам А. А. Ермичева (РХГА), Вяч. Иванов выступал в РФО с докладами 8 раз, Д. Мережковский сделал 9 докладов, Д. Философов и А. Карташёв — по 10, В. Розанов — 6, Н. Бердяев — 4. Делали сообщения также В. Эрн, Ф. Зелинский и молодой тогда Ф. Степун, а действительными членами Общества числились Е. Герцык, З. Гиппиус, С. Булгаков, В. Бенешевич, и многие другие, включая Мейерхольда и А. Минцлову. Лично Иванов был причастен к созданию Секции по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства, причём сам выбирал обсуждаемые проблемы и направлял стратегию и тактику обсуждений. Всего в секции состояло 30 действительных членов и 54 члена-соревнователя, а в период 1909—1912 годов некоторые собрания проходили в квартире Иванова на Башне. При этом не существует определённых сведений, когда впервые Вяч. Иванов появился на заседаниях РФО. Возможно, это произошло 3 февраля 1908 года при докладе В. Эрна «Идея христианского прогресса». Обсуждаемая проблематика отличалась от пропагандируемой Мережковскими и Философовым: наиболее резко стоял вопрос о границах церкви и о свободе в русском православии^[38]. О своей позиции в те годы Иванов сообщал в письме Е. Шору в 1933 году:

Я хотел быть понятным и приемлемым для разномыслящих, из которых большинство были неверующими в смысле положительной религии. Я хотел, говоря «с эллинами по-эллински», базироваться на свойственном времени предрасположении к «мистически окрашенному» умозрению, между тем как сам я уже стоял на почве положительного, даже церковного христианства, о чём открыто говорил только в «христианской секции» петербургского Религиозно-философского общества, председателем которой состоял^[39].

При этом с докладом «О Церкви» Иванов выступил только в феврале 1910 года, но ни сам доклад, ни материалы к нему не сохранились. В те годы он явно оппонировал Розанову и Мережковскому в вопросе о недопустимости рассуждений о Третьем Завете и противопоставлял им свой извечный поэтико-мифологический концепт Матери-Земли. Вероятно, доклад Иванова был связан с его циклом лекций о Достоевском, в котором рассуждал о агиологии и демонологии Фёдора Михайловича и учении о перерождении государства в церковь (разговор в келье Зосимы — «Братья Карамазовы», кн. 2, гл. 5)^[40]. В феврале 1911 года Иванов выступал на заседании РФО в Москве, в актовом зале университета Шанявского в докладом «О значении Вл. Соловьёва в судьбах нашего религиозного сознания». Среди слушателей был студент Московского университета А. Ф. Лосев. В марте на Башне долго гостил Ф. Степун, который вёл с Ивановым дискуссии об эллинстве и теургическом искусстве^[41]. Во второй половине 1911 года деятельность РФО и ивановской секции начала вызывать подозрения у властей, и, судя по имеющимся данным, в сезон 1911—1912 годов было прочитано всего три доклада, в том числе Андреем Белым. Первоначально предполагались как минимум два выступления Вяч. Иванова, но из этого ничего не вышло. 19 мая 1912 года Вячеслав Иванович с семьёй уехал за границу, и на этом закончилась «Башня» и ивановская секция Религиозно-философского общества^[42].

При посещении Петербурга в январе 1914 года Иванов, несмотря на крайне напряжённый график работы, сразу в день приезда направился в РФО. 26 января слушались прения об исключении из Общества В. В. Розанова, на которых Иванов выступал пятнадцатым, завершая заседание. Он воспользовался возможностью подытожить многое из ранее сказанного и сделал упор на недопустимости идеологических мерок при оценке творчества писателя. Вопрос о Розанове, таким образом, был переведён в политическую плоскость и контекст будущего — не только Общества, но и всей страны. Иванов пророчествовал о величайшей опасности, наподобие пережитой в 1905 году революции, утверждая, что голос Розанова будет в новой смуте очень важен. Напротив, партии, именующие себя «демократическими», оказывались менее толерантными, чем царское правительство^[43].

Поворот к православию. Христианство Иванова

Московский период ознаменовался для Иванова тесным сотрудничеством с Религиозно-философским обществом памяти Вл. Соловьёва и издательством «Путь». По словам Р. Бёрда, вместо утопических мечтаний о хоровых общинах он начинает «исследовать землю» и провозглашает общественным идеалом воцерковление. Это немедленно привело к столкновению с Бердяевым, поскольку Иванов отверг деление православия на церкви «вечную» и «историческую», рассуждая о «текучей соборности». В послании от 30 января 1915 года Бердяев обвинил его в измене заветам свободолюбия и памяти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал и даже в «отречении от Диониса» — не в первый и не в последний раз. По мнению Р. Бёрда, идеал Иванова о самопожертвовании во имя безграничного совершенно не изменился, с тем только, что Рим первый оказался на время заменён Римом вторым, то есть Царьградом. На какое-то время Вяч. Ив. увлёкся идеалом агиократии, под которым понимал вселенский Третий Рим как живое предание, уводящее в вечность. Судьба же церкви для него напрямую зависела от судьбы России — Рима^[44]:

Если в петербургский период Иванов рисковал низвести религию до уровня искусства, то в московский период он грешил скорее обратным. Однако даже при смешении таинств и художественных действ, идея преемственности как основы культуры и христианского Предания предвещала положительные возможности развития для его мировоззрения^[45].

В общем, собственное учение Иванова часто выводило его за пределы православия и христианства вообще. Призывая вознестись в реальность символа и символизма, Вячеслав Иванович не требовал от человека выявления его самости, очищения от грехов. По словам Н. Попова, «Ни к чему не обязывая человека — главного участника „реального“, символизм тем самым уничтожает реальность ожидаемого им реального и делает из него простую абстракцию». В римские годы Иванов сам характеризовал свои взгляды как «языческий гуманизм» и «ересь тёмную волхвов», однако, по Р. Бёрду, множество его идей представляет существенный интерес для православного богословия. При этом Иванов избегал суждений о последней реальности, вероятно, считая, что его дело — способствовать новому Богоявлению через слово и образ. Начиная с 1909 года он неоднократно свидетельствовал о личном исповедании христианской веры. 24 ноября 1909 года, выступая в Теософском обществе, он решительно отверг теософию. Это не мешало ему и тогда, и позднее открыто интересоваться розенкрейцерством или гностицизмом, давая поводы к обвинениям в тлетворном влиянии на Церковь. Однако это выражало общие особенности мышления Иванова — его стремление оперировать мифами как наиболее авторитетным свидетельством о глубинной мотивации человека. Эстетичность и повествовательная целостность выносилась на первый план. Так, Иванов причислял Ницше к сонму христианских подвижников. Прекрасно понимая фактическую неверность этого утверждения, он был убеждён в его внутренней «правде» и предоставлял своим читателям судить о вере по «делам» — поэзии и умозрению^[46].

Иванов провозглашал апофатизм, уклоняясь от прямого именования, что сильно заметно в его поэзии экстатического дифирамба неописуемому «Лицу» или безымянному «Имени». В стихотворении «Путь в Эммаус» Иванов уподобил своё ослепление перед последней реальностью тому, как апостолы не узнали Христа после Его воскресения. Соответственно, в свои московские годы, сотрудничая с православными мыслителями, он больше внимания уделял истории христианской России, чем актуальным для эпохи спорами об имяславии или софиологии. Явно обозначив приятие соловьёвского учения, имени «София» он избегал. В имяславских спорах он явно сочувствовал кавказским отшельникам, занятым «умным деланием», и эти образы отразились в его поэзии 1910-х годов. Однако в стихотворениях, посвящённых иконам и другим предметам религиозности, Вячеслава Ивановича более интересовал повествовательный элемент. Это было заметно до такой степени, что С. Франк даже говорил об «иконоборчестве» Иванова: даже в моменты наиболее последовательной православной самоидентификации он рассматривал религию как текст^[47].

Медиевист Е. Ананьин, общавшийся с Ивановым в Италии, оставил следующее суждение о его религиозности:

Его религия была чем-то светлым, без тени изуверства, и он именовал своё кредо, следуя некоторым мыслителям Ренессанса, «докта пиэтас», в которой религиозная интуиция сочеталась гармонически с античной философией. Платон был для него предшественником Христа. Эта мысль навеяна ему была, может быть, его учителем Влад. Соловьёвым, которого он очень высоко ценил^[48].

«Переписка из двух углов»

Весной 1920 года Вяч. Иванов оказался в одной с М. Гершензоном палате государственного санатория в Москве. Вместе с ними в заведении находился и В. Ходасевич, который описал их быт: кровати двух мыслителей находились в разных углах комнаты, по диагонали друг от друга. Иванова в этой обстановке посещали юные тогда В. Н. Волошинов и M. М. Бахтин^[49]. Согласно О. Шор, Иванов однажды заявил своему соседу: «Мы слишком много разговариваем и мешаем друг другу заниматься; давайте лучше обмениваться письмами». Предложение было принято, тогда же возникло понятие и заглавие: «Переписка из двух углов»^[50].

По мнению Р. Бёрда, в переписке с Гершензоном наиболее выразилась вся двусмысленность философской позиции Иванова, который проповедовал одновременно преемственность культуры и её запредельные истоки и назначение. В житейском плане это проявлялось в одновременной поддержке Советской власти и настойчивых попытках отъезда из-под неё. Более того, в пятом послании «Переписки», Вяч. Иванов напрямую установил связь между гершензоновской темой усталости от культуры и общим желанием обоих корреспондентов уехать из России. Не случайно, что эту тему Г. Флоровский связывал с метафизической обращённостью Иванова и его утверждением независимости личного сознания от культурной среды. Независимость сознания основана на вере в Бога, и она дарует независимость от революционной реальности: «жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некоею частью существа вырастать из неё наружу, на волю». Завершение «Переписки» вопросом: «не разойтись ли нам по своим углам?» может быть связано с отказом Иванову в уже обещанном ему отъезде за границу. Усиление призывов Иванова к углублённому следованию традиции связано с его отказом от давней мысли о мгновенном переходе в царство красоты. Взамен приходит размышление о возврате к первоистокам бытия. Примечательно, что, несмотря на относительную краткость сроков «Переписки», её герои кардинально переменили свою позицию от начала к концу. Иванов назвал русскую интеллигенцию «бегунами», констатируя, что испытывает отвращение к бегству как единственному средству решения любых затруднений. Гершензону пришлось признать, что возможна внутренняя свобода в культуре, тогда как Иванов под влиянием утверждений своего друга оставил тезис о своей трансцендентности культуре и смог осознать (пусть поневоле) глубочайшую в ней укоренённость. Начав с идеи свободы от культуры, Вяч. Иванов закончил утверждением свободы посредством культуры^[51]^[52].

«Переписка из двух углов», чудом возникнув в политической и интеллектуальной ситуации Москвы 1920 года и чудом оказавшись опубликованной, воспринималась современниками как произведение принципиально нового жанра. Она вышла в свет в 1921 году в считавшемся «свободным» издательстве «Алконост» тиражом 2000 экземпляров. Второе издание на русском языке вышло в Берлине в 1922 году. Благодаря ряду переводов на европейские языки популярность книги стала мгновенной. Эрих Голлербах в 1920-е годы осуществил «Переписку из двух миров», а освободившийся из лагеря Беломорстроя А. Ф. Лосев сочинил «Переписку в комнате». Актуальность «Переписки» не перечеркнула даже Вторая мировая война, и в 1955 году Г. В. Адамович предложил Г. В. Иванову воссоздать «переписку из двух углов» о поэзии; впрочем, замысел так и не осуществился^[53].

Присоединение к Католической церкви

Согласно Р. Бёрду, переход Иванова в Римско-католическую церковь следует рассматривать в контексте его личной историософии и непрямого характера его богословского мышления. Впервые определённо он демонстрировал симпатию к католицизму в годы, последовавшие за смертью Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. Судя по свидетельству тайного экзарха униатской церкви Леонида Фёдорова от 1912 года, симпатии Иванова к католицизму тогда основывались на его собственных эстетических и мистических фантазиях^[54]. В письме Шарлю дю Босу 1930 года Вяч. Иванов совершенно иначе осмысливал свой путь к духовному Риму^[55]. На первый план он вынес влияние Вл. С. Соловьёва, а затем — историческую катастрофу 1917 года и бессилие православной церкви перед лицом катаклизма. Переход в католичество явно удовлетворял и давние мечты Иванова о теократии, которую определял как «теандрию» (Богочеловечество). Наконец, Иванов весьма раздражённо писал об эмигрантах, которые отождествляли конфессиональные формы с идеей родины. Иными словами, Вяч. Иванов осмысливал своё присоединение как идеологический акт, сознательный выбор универсализма против партикуляризма^[56].

14 марта 1926 года Вячеслав Иванов отправил в Конгрегацию восточных церквей прошение о соединении с католической церковью, но отдельным пунктом прописал дозволение совершить соединение по формуле В. Соловьёва, «поскольку испытывал некогда радость личного духовного руководства» с его стороны. Как и в случае с Владимиром Сергеевичем, произнесение формулы означало присоединение, а не переход или отречение от православной церкви. Более того, Иванов настаивал, что присоединение означает исповедание того, что его Церковь остаётся истинной, восточное святоотеческое предание и русские святые — действительными. Напротив, неканоническим он объявил Правительствующий Синод, подчинённый государству. Такая позиция в 1920-е годы была совершенно исключительной, и только во второй половине XX века стало ясно, что она опережала направление общения Русской православной и Римской церквей. Конгрегация восточных церквей перенаправила запрос Иванова на рассмотрение Конгрегации доктрины веры, которая 17 марта дозволила переход «по необычной формуле» (французский текст Соловьёва Иванов перевёл на итальянский язык), о чём 20 марта уведомила Конгрегацию восточных церквей. Однако у прелатов Собора Св. Петра формула вызвала замешательство^[57]. Сам акт перехода состоялся 17 марта по юлианскому календарю — в день праздника Св. Вячеслава у его алтаря в трансепте Собора Св. Петра в Ватикане, при этом присутствовал русский католический священник — отец Владимир Абрикосов. Вячеслав Иванов прочёл Символ веры вместе с формулой Соловьёва^[58]. Однако даже совершив переход, ещё целое десятилетие Иванов не поддерживал связей с русскими католиками и с униатами. Только перейдя на работу в Папский восточный институт в 1936 году, Иванов испытал некоторое влияние неотомизма. Известное влияние католицизма заметно в «Римском дневнике 1944 года», но, в общем, не привело к сколько-нибудь заметным переменам в идейно-художественном строе творчества Иванова. Более того, судя по переписке с С. Франком 1947 года, в последние годы жизни Иванов всё так же рассуждал о единстве «греческого» и «латинского» и до предела довёл субъективизм в обрядовом понимании религии^[59].

Иванов и европейские интеллектуалы

Именно в годы пребывания в Павии Иванов наиболее тесно был связан с европейскими интеллектуалами. Он сошёлся с представителями ломбардского кружка, особенно индологом Луиджи Суали, библеистом Нашимбене, который сделался в 1930-е годы ректором Колледжо Борромео, политологом Беонио-Броккиери и другими. Иванов, вероятно, стремился воссоздать духовную атмосферу своей «Башни» и интеллектуальных «симпосионов», когда собрания были обращены прежде всего к личности собеседника и его интересам. В апреле 1931 года в Колледжо приехал Бенедетто Кроче, чья встреча с Ивановым превратилась с драматический и яростный спор о корнях непримиримых учений — христианства и абсолютного идеализма, трансцендентизма и имманентизма. При этом присутствовал Алессандро Пеллегрини, который попытался на своём уровне продолжить ивановскую «Переписку из двух углов». Пеллегрини же устроил специальный выпуск миланского журнала Il Convegno^[итал.] в начале 1934 года, целиком посвящённый Иванову. Авторами статей о творчестве Вяч. Иванова были Габриэль Марсель, Эрнст Роберт Курциус, Фаддей Зелинский, Фёдор Степун; были представлены поэтические произведения в итальянских переводах, в том числе авторских^[60]. Марсель написал и предисловие для французского издания «Переписки из двух углов». Не прерывал Иванов интеллектуальных связей с Германией. Собственно, в 1926 году Мартин Бубер опубликовал немецкий перевод «Переписки из двух углов» в своём журнале Die Kreatur. В 1931 году Бубер навестил Иванова в Павии. В 1932 году в Тюбингене вышел большой труд о Достоевском, в основу которого легли статьи из сборников «Борозды и межи» и «Родное и вселенское», капитально переработанные Ивановым. Кроме того, на рубеже 1927—1928 годов Вячеслава Ивановича в Павии посетили Мартин Бодмер и Герберт Штейнер, с которыми поэт дружил, публиковался в их издании Corona (первая статья, написанная по-немецки, была посвящена историософии Вергилия) и позднее гостил в Швейцарии. Иванов также интенсивно переписывался с французским критиком Шарлем дю Босом, хотя лично встретиться им довелось только один раз^[61]^[62]^[63].

Тем не менее рассуждать о вхождении Вяч. Иванова в европейский интеллектуальный контекст следует с определённой долей осторожности. Круг его знакомств был широк, и его публикации не являлись спорадическими. Однако, обретая единомышленников и аудиторию, Иванов тщательно избегал принадлежности к любым кружкам и группировкам, особенно русских эмигрантских. Его известность не была широкой даже в Италии: он с трудом находил издателей, публиковался в малотиражных периодических изданиях. В статье об Иванове в словаре Бомпьяни (Dizionario Bompiani dei filosofi contemporanei, 1990) упоминаются всего три работы: «Эпос Гомера», «Кризис гуманизма» и опубликованный по-немецки «Достоевский»; о философских работах, написанных по-итальянски, не говорится ни слова. В этом плане Иванов, по словам А. Кондюриной, разделял судьбу других русских мыслителей, которые не были ограничены ни языком, ни специфической проблематикой или национальным складом ума, но так и не получили на Западе признания^[64].

Историософия Иванова в переписке с Е. Шором

С семейством Шор у Вяч. Иванова были особенно тесные связи, поскольку Ольга Александровна Шор была племянницей Давида Шора и двоюродной сестрой Евсея Давидовича Шора (Юши в переписке). Именно Евсей прилагал в 1930-е годы существенные усилия к пропаганде творчества Иванова в Европе и его осмыслению. Он сотрудничал с тюбингенским издательством «Mohr» и люцернским — «Vita Nova», где всячески продвигал труды Бердяева, Шестова, переводил Г. Шпета и переписывался с Ф. Степуном^[65]. Переписка между ним и Ивановым завязалась ещё в павийские годы. Именно в этой переписке Иванов выразил ряд своих чрезвычайно глубоко и долго вызревавших идей, которые до того находили отражение в «Переписке из двух углов», а далее претворились в «Повести о Светомире». В частности, в послании от 26 октября 1927 года Иванов сообщал:

Для меня культура — грекоримское растение. Оно дает два ростка: европ[ейский] Восток и европ[ейский] Запад. Исконная (народная) русская культура — подлинная, античная, византийская культура, хотя в состоянии относительной стагнации. Западно-евр[опейская] культура едина и жива во всех племенах, некогда романизированных. Германские племена, некогда не романизированные, приобщены к истории не менее издавна, хотя доселе ей антитетичны в её пределах. Русское назначение не охранять «насаждения» (кстати, Россия сама европеизировалась, когда захотела, никто её не «европеизировал», как Индию или Китай), но упразднить критический modus современной евр[опейской] культуры, заменить его органическим, что ей одной возможно, ибо она одна сохранила залежи стародавней органической культуры. Кстати, большевики также хотят органической культуры…^[66]

Д. Сегал, комментируя этот фрагмент, обращал внимание на два аспекта: ни для Шора, ни для Иванова не существует англо-американского мира, а замечание Вячеслава Ивановича, несмотря на его краткость, отчасти являлось предсказанием направления культуры развитого сталинизма^[67]. Также в переписке Иванова и О. Шор с Е. Шором был силён мотив противопоставления Германии всей остальной Европе — задолго до провозглашения нацистской Германии^[68]. В письме от 20 августа 1933 года, беспрецедентном по откровенности и экспрессивности, Иванов ретроспективно попытался пересмотреть все свои ранние воззрения и объявил их «неискренними». Вячеслав Иванович пытался обосновать, что ещё до «Башни» и в её ранний период якобы уже полностью осознал христиански-церковную суть своего мировоззрения. Д. Сегал отметил, что «трудность точного описания этого миросозерцания… в особом сущностном характере ивановского мироощущения, которое не хотело видеть себя радикально меняющимся, но стремилось представить дело так, будто бы все в нём было уже с самого начала». Более того, Иванов даже в начале 1930-х годов, позиционируя себя как практикующего католика, пытался собственное богословие (актуальное для себя) выдать за точку зрения церкви^[69]. В том же самом письме Вяч. Иванов, по сути, констатировал, что триумф нацизма в Германии насильственно разрушает все планы духовных исканий русской эмиграции и означает дальнейшую маргинализацию самого Иванова^[70].

Иванов — исследователь дионисийства

К книге «Дионис и прадионисийство» Иванов подступался практически в течение всей жизни — дважды по-русски и один раз — по-немецки. Специальные исследования этой работы провёл Михаэль Вахтель в рамках проекта публикации немецкой версии монографии Иванова в 2012 году. На формирование взглядов Иванова о древнем дионисийстве равно воздействовали академические штудии в Германии, работа в Афинах в 1901—1902 годах, переводы Эсхила и оргиастические проявления в Советской России и шиитском Азербайджане^[71]. Под «дионисийством» Иванов в широком смысле понимал страстно́й культ Восточного Средиземноморья^[72]. К этой проблеме он впервые обратился как филолог в Германии, когда ему самому приходилось определяться в дискуссии вокруг Ницше фон Виламовица-Мёллендорфа и Роде, далее она стала постоянным источником его поэтического творчества в разных измерениях, причём неизменность представлений о дионисийстве компенсировалась множественностью и изменчивостью адресатов^[73].

Филипп Вестбрук открыл, во-первых, что научные исследования Иванова на самом деле не являются таковыми, ибо всего лишь формализуют его личные религиозные и философские искания. Во-вторых, источниками его работы над дионисийством и трагедией — как высшим проявлением дионисийства, были следующие:

Античные греческие писатели и мыслители от Еврипида до Платона и от Аристотеля до Прокла, которые видели в боге Дионисе мифический прообраз философского учения о двоице;
Немецкие философствующие филологи, в первую очередь Фридрих Ницше и Эрвин Роде, для которых античность была ключом к новой эзотерике, в том числе социальной^{[Прим. 2]};
Русские мыслители от ранних славянофилов, через Владимира Соловьёва до младших современников самого Иванова. Таким был, например, Алексей Лосев, который называл Вяч. Ив. наставником и образцом для подражания. По Вестбруку, даже Сергей Аверинцев отчасти стилизовал своё речевое и социальное поведение под ивановское^[75].

Между тем, глубокая погружённость Иванова в стихию литературы и своих собственных взглядов, помешала ему реализовать себя во время дискуссий 1920—1930-х годов вокруг книг Вальтера Отто и Карла Кереньи об античной религии. Иванов так никогда и не смог согласиться с глубокой гетерогенностью дионисийства и подверженности местных культов инокультурным влияниям. В рецензии на книгу Кереньи об эллинистическом синкретизме (1928), Иванов оказался «фатально неготов» к восприятию исторического подхода к религиозным культам Восточного Средиземноморья, и не увидел развития собственных идей. Протест Вячеслава Ивановича вызвало утверждение о господстве восточных культов в эллинистическом религиозном синкретизме. Напротив, он пытался доказать, что эллинская религия страдающего бога — это исконно греческое явление и даже залог торжества этого вероучения, не замечая, что в академическом мейнстриме вопрос о «самостоятельном» или «заимствованном» характере культа давно сменился проблемами содержания и интерпретации. Позиция Иванова здесь была строго идеалистической: «установить, описать и истолковать во всём его своеобразии некий творческий акт эллинского духа»; эзотерика для него оказалась более значимой, чем социокультурное измерение оргиастических религий. По словам Г. Гусейнова, Иванов ни в коем случае не смог бы вписаться в немецкий академический контекст^[76]. Если во времена бдений на Башне Иванов представал перед своими молодыми коллегами как «жрец Диониса», то в Риме в его окружении ничего подобного не было. Соответственно, в римский период концепция дионисийства превратилась у Вячеслава Ивановича в инструмент поиска духовной общности «среди своих», носящий откровенно конфессионально-идеологический характер (фон Виламомиц был протестантом)^[77]. Для Иванова христианство предстаёт частью великой античной традиции — частью итоговой, важнейшей, завершающей и, возможно, еще не реализовавшей себя до конца, не изжитой, а следовательно, дающей надежду и обещающей возрождение^[78].

Иванов — критик и переводчик

Иванов и наука о Достоевском

Петербургский (затем — Петроградский) университет в 1910-е годы сыграл важную роль в философском и методологическом самоосмыслении науки о литературе. Изучение наследия Ф. М. Достоевского в этом контексте было частным проявлением общего историко-литературного процесса. С другой стороны, во время дискуссий в РФО наследие Достоевского последовательно использовалось как элемент языка самоописания русской религиозно-философской культуры начала XX века^[79]. В 1910-е годы методологический поворот в изучении Достоевского был направлен по пути от психологизма и дискретного анализа персонажей и их идеологий к принципу формы — последовательно телеологическому рассмотрению художественного произведения как целого. Последнее напрямую связано с личностью и деятельностью Вяч. Иванова. В 1911 году он впервые открыто заявил о своей позиции в журнале «Русская мысль», где была напечатана его известная работа «Достоевский и роман-трагедия»^[80]. Далее его собственные мысли или творчески переиначенные идеи И. Анненского, А. Волынского, Д. Мережковского были развиты в статьях и монографиях: «Экскурс: основной миф в романе „Бесы“» (1914), «Живое предание» (1915), «Два лада русской души» (1916), «Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского» (1917)^[81].

В этих текстах Иванов поставил наследие Достоевского в максимально широкий историко-культурный контекст, простиравшийся от Античности до новоевропейской эпохи. При этом Вяч. Иванов всячески подчёркивал национально-русскую природу Достоевского как автора, связанного с православными традициями. В романном мире Фёдора Михайловича он находил подлинный диалогизм (принцип «Ты еси») и соборность («полифонический хор», идея которого в дальнейшем повлияла на взгляды М. М. Бахтина). Собственно, о полифонии как аналоге хоровой соборности Иванов впервые упомянул в статье 1908 года «Две стихии в современном символизме». Творческий метод Достоевского он характеризовал как «мистический реализм» (или «реалистический символизм»), отталкиваясь от его самоопределения — «реализм в высшем смысле»^[82].

Отдельное место в работе «Достоевский и роман-трагедия» Ивановым было уделено исследованию жанрового своеобразия романов Фёдора Михайловича. Вяч. Иванов понимал эволюцию жанровых форм как путь от эпоса к драме, поэтому в «великом пятикнижии» увидел чаемое им самим «преодоление индивидуализма» и последний шаг навстречу «соборному» единству «народного духа» в «царице-Трагедии», высшей, по его мнению, форме человеческого творчества. Тем не менее, по словам О. А. Богдановой, множество ивановских находок так и не получили у него самого развития. В первую очередь, это мысль о внутренней взаимосвязи всех послекаторжных произведений Достоевского, о конституирующей роли идеи в композиции его романов («роман-теорема»), о стратегии мистического «проникновения» в суть явлений в противовес их рассудочному «познанию», и так далее. Не менее плодотворными были идеи о музыкальном субстрате романов Достоевского; эти рассуждения восходили к идеям Ф. Ницше. Естественно, что Иванов трактовал Достоевского как экстатического художника, реализующего «дух Диониса», чьё внешнее развитие определялось катастрофическим внутренним опытом^[83].

В силу ряда внешних и внутренних причин Иванов даже в эмиграции так и не вернулся к множеству заявленных им тем. Однако заявленный «принцип формы» по отношению к «принципу миросозерцания» сделался отправной точкой и маяком для всех последующих исследований. Он объединял М. Бахтина, В. Комаровича, Б. Энгельгардта, Ю. Тынянова, Б. Эйхенбаума, Л. Гроссмана, М. П. Алексеева^[84]. О. Богданова приводила примеры конкретного влияния идей Иванова на Бахтина. В первую очередь, это мысль о субъект-субъектных отношениях между личностями в романах Достоевского, ставшая основой бахтинского диалогизма. Во-вторых, это тезис о наличии в романах писателя не «вещей мира», но исключительно «людей — человеческих личностей», что предваряет бахтинское утверждение о доминирующей роли самосознания в построении образа героя. Если Вяч. Иванов утверждал, что роман Достоевского — это высшая ступень в эволюции жанра, то бахтинская апология романа далеко превзошла ивановскую (Вячеслав Иванович высшей литературной формой признавал трагедию). Творчество Достоевского Бахтин, вслед за Ивановым, рассматривал в широчайшем культурном контексте, уходящем вглубь веков, вплоть до Античности^[85].

Иванов и Эсхил

Впервые о намерении Иванова перевести «Орестею» упоминается в письме В. Э. Мейерхольда от 25 июля 1908 года. Однако далее планов дело не пошло, тем более, что дирекция Александринского театра приобрела «Антигону» и «Эдипа-царя» у Мережковского^[86]. Реальный заказ последовал в 1911 году от «Издательства М. и С. Сабашниковых», когда владелец издательства, убеждённый в воспитательной ценности для русского читателя греческих и римских классиков, затеял серию «Памятники мировой литературы»:

В России кроме специалистов-филологов никто классиков в оригинале не читал и не читает. Переводов нет в продаже. Классиков просто не знают. То, что перестанут муштровать гимназистов грамматическими упражнениями по древним языкам, послужит только на пользу нашему делу. Не будет к классикам предвзятого отношения^[86].

Главным консультантом издания Сабашникова был М. О. Гершензон, который сразу направил заказчика к Ф. Ф. Зелинскому и Иванову, причём Эсхила сразу поручили Вячеславу Ивановичу. 6 апреля 1911 года Иванов получил текст договора, по которому обязывался все пьесы закончить к 1 мая 1913 года, исходя из гонорара в 50 коп. за каждый переведённый стих греческого текста на неограниченное число изданий, однако текст комментариев или прозаического перифраза, если издательство сочтёт, что он полезен, не оплачивался^[87]. Иванова не устраивали условия договора, посредником между ним и Сабашниковым выступал Гершензон, но так и не известно, началась ли работа к январю 1912 года^[88]. Беседуя в Баку с М. Альтманом, Иванов нелицеприятно отзывался о переводах Софокла, выполненных Зелинским, причём его не устраивали как литературные достоинства, так и то, что текст «тонул» в комментариях. Иванов исходил из того, что в каждом языке должны присутствовать канонические переводы, окончательные и незаменимые — такова «Одиссея» Жуковского. Иванов сам упоминал, что пытался переводить «Илиаду», но получилось «в особом, древнерусском роде и совершенно не похоже на перевод Гнедича»^[89].

Вернувшись в Москву из Рима, Иванов отвлёкся проектом В. О. Нилендера — изданием антологии греческой лирики в русских переводах. Из-за медлительности Иванова этот проект так и не был завершён, хотя тексты легли в основу хрестоматии «Греческая литература в избранных переводах» 1939 года. В конце концов в 1914 году в издательстве Сабашникова вышла книга «Алкей и Сафо» в переводе Иванова. Ещё в 1913 году Сабашников лично ездил к Иванову в Рим, и в результате они достигли нового соглашения: кроме Эсхила, Вячеслав Иванович брался перевести ещё и «Новую жизнь» Данте. Вячеслав Иванович получал фиксированный аванс в 200 рублей в месяц на весь срок переводческой работы^[90]. Однако в результате очередных промедлений Сабашников в 1914 году был вынужден расторгнуть контракт и прекратить авансирование. В итоге, несмотря на неоднократно встречающееся в литературе утверждение о том, что Иванов перевёл всего Эсхила, это далеко не соответствовало действительности. Из семи трагедий Эсхила в «Просительницах» Ивановым переведено 323 стиха из 1074; в трагедии «Семеро против Фив» — 773 из 1078 по счёту стихов в изданиях того времени. Перевод трагедии «Прометей скованный» так и не был начат^[91]. Лишь «Агамемнон» и «Орестея» были закончены вчерне, но эпопея с ними тянулась вплоть до 1920-х годов^[92]. В числе оснований для командирования Иванова в Италию в 1920 и 1924 годах значилось и завершение эсхиловских переводов^[93].

Иванов — переводчик поэтов Ренессанса

Переводческая деятельность составляла важную часть практической программы символистов, стремящихся преодолеть изолированность русской литературной культуры. В свете этой позиции Вяч. Иванов с его итальянскими интересами попытался реализовать три проекта — переводы избранных сонетов «Канцоньере» Петрарки, всего поэтического корпуса Микеланджело и «Божественной комедии». Сколько-нибудь оформленный вид приобрели лишь переводы Петрарки — перевод 33 из 317 сонетов: 22 «на жизнь Лауры» и 11 «на смерть Лауры». Тематический выбор был глубоко продуман переводчиком, который стремился воссоздать на русском языке сложную «полиэдрическую» архитектонику оригинала. Книга переводов из Петрарки увидела свет в 1915 году, и на одном из дарственных экземпляров (Ю. Н. Верховскому) Иванов написал окказиональное стихотворение на архаическом итальянском языке, подражающем стилю Петрарки. Это единственное его итальянское стихотворение^[94].

Переводом «Божественной комедии» Вяч. Иванов увлёкся в тяжёлом для себя 1920 году. По договору, заключённому с издательством «Брокгауз и Ефрон», «Комедия» должна была быть переведена дважды: во-первых, как поэтическое переложение, и, во-вторых, как точный прозаический перевод с научным комментарием. Образец поэтико-герменевтической работы такого рода сохранился при переводе одного из сонетов Микеланджело в 1925 году. За истолковательным прозаическим переводом следовал подробный комментарий, в котором показано, как у поэта Ренессанса преломлялись античные идеи. Вслед за этим шло эквилинеарное стихотворное переложение: Иванов настаивал, что в стихах можно сделать только переложение, воссоздающее идеи, образы и символы оригинала в рамках твёрдой формы другого поэтического языка. Из Микеланджело в середине 1920-х годов Иванов перевёл 8 сонетов, но далее забросил и эту работу, убедившись, что его имя для московских издательств становилось «одиозным» ^[95].

История перевода «Божественной комедии» оказалась сложной. П. Дэвидсон приводила сведения, что к проекту был причастен и Брюсов, это следует из переписки его с Венгеровым от 5 июля 1920 года. При этом по контракту с тем же издательством В. Я. Брюсов брался переводить «Фауста» Гёте. Собственно, попытки Брюсова пристроить в печать собственный перевод «Ада» предпринимались в 1913, 1915 и 1917 годах. В прессе также сообщалось о некоем совместном проекте Брюсова и Иванова к дантовскому юбилею, который должен был состояться в сентябре 1921 года. Однако Венгеров скончался в сентябре 1920 года, а издательские проекты «Брокгауза и Ефрона» перешли к горьковской «Всемирной литературе». Этторе Ло Гатто, общавшийся с Ивановым в Италии, утверждал, что поэт переводил «Чистилище». Иванов ещё несколько раз возвращался к своему переводу «Божественной комедии». В Баку он показывал некоторые законченные части М. Альтману и В. Мануйлову, а в Риме читал некоторые фрагменты И. Голенищеву-Кутузову в 1928 году. Ещё в 1929 году М. Горький пытался «пробить» издание ивановского перевода «Ада», к тому времени, вероятно, даже не начатого, но политическая обстановка не позволила этому осуществиться^[96].

К. И. Чуковский в дневнике (запись от 13 февраля 1923 года) зафиксировал заседание «Всемирной литературы», на котором планировалось включение в издательские планы Боккаччо, Петрония Арбитра и др., в том числе «Божественной комедии». В конечном итоге брюсовский перевод «Фауста» был опубликован в 1928 году уже в новом издательстве «Academia», в издательский план которого «Комедия» была включена в 1930 году. Однако в результате после всех реорганизаций в 1939 году Гослитиздатом перевод был поручен М. Лозинскому, который завершил его в 1945 году. Памела Дэвидсон обращала внимание на символическую цепочку «наследования»: Лозинский осуществлял перевод по изданию, которое когда-то принадлежало Вяч. Иванову. В 1892 году он подарил этот том И. М. Гревсу, а тот, в свою очередь, передал его Лозинскому^[97].

Этторе Ло Гатто и Пушкин

Между 1926—1937 годами Иванов достаточно интенсивно общался — лично и по переписке — с основоположником итальянской славистики Этторе Ло Гатто (которого в переписке именовал «Гектор Доминикович»). Впервые они встретились по рекомендации Ф. Зелинского вскоре после прибытия поэта в Рим. Главным проектом Ло Гатто был перевод на итальянский язык «Евгения Онегина», который он ещё в 1920-е годы издал прозой, а далее взялся за создание поэтического эквивалента, в чём его постоянно консультировал Иванов. Из 16 выявленных в ивановском архиве писем Ло Гатто 10 были посвящены проблемам перевода. При этом переводчик в 1937 году пережил сильнейший кризис, а Иванов, который был свидетелем всех перипетий, одним из первых сформулировал тезис: «как металл, так и чекан пушкинского стиха невоспроизводимы», хотя максимально высоко оценил перевод Ло Гатто. Неудачей закончилась и попытка организации больших пушкинских торжеств в Риме в 1937 году, однако Ло Гатто взамен выпустил большой том исследований и эссе по Пушкину, для которого Иванов по-итальянски написал статью «Аспекты Красоты и Добра в поэзии Пушкина»^[98].

Позднее критическое и литературное творчество Иванова

Несмотря на то, что в основе критических статей и монографий Вяч. Иванова, изданных в его итальянские годы, лежали прежде опубликованные им тексты, они демонстрируют большую эволюцию мысли. Например, статья «Анима» («Anima»), опубликованная в журнале Бодмера Corona в 1935 году, была переработкой статьи 1907 года «Ты еси». Первоначальный перевод на немецкий язык выполнил Е. Шор, затем использовавший его в своём «Опыте реконструкции мировоззрения Иванова». Однако Иванов был недоволен и попытался свой текст, созданный в расцвет символизма, сделать понятным европейскому интеллигентному читателю. В результате «Анима» из религиозно-философского текста превратилась в художественное произведение в форме мифа, который требует активизации культурной памяти читателя. Этот текст можно воспринимать и как притчу о пути Души к божественному Возлюбленному, и как психоаналитический этюд в духе К. Юнга^[99]. С проблематикой «Анимы» были связаны дискуссии Иванова с Э. Курциусом, по мнению современных исследователей, основанные на общности культурных кодов или топосов. Именно Курциус ввёл в литературоведение понятие топоса, заимствовав его из риторики Аристотеля, — это «готовые формулы» риторического и нериторического происхождения, использующиеся в процессе духовного общения и являющиеся свидетельствами изменения или сохранения сознания или ментальности. Иванов использовал в «Аниме» метафизическую лексику, характерную для важнейших мировых религий и философского творчества^[100]. С. Франк осуществил перевод текста обратно на русский язык, но его опубликовала только О. Шор в 1965 году, затем поместив в третий том собрания сочинений Иванова как в немецком оригинале, так и в переводе^[101].

Равным образом, книга о Достоевском («Dostojewskij. Tragödie — Mythos — Mystik») стала следствием дискуссий Вяч. Иванова с Ж. Маритеном, Ш. дю Босом, М. Бубером, Г. Марселем и собственных статей 1914—1918 годов о романе-трагедии. Вторая часть «Достоевского», посвящённая мифу в структуре сознания и творчества писателя, была совершенно оригинальной и являлась попыткой разработки архетипного метода. Иванов выделил три взаимосвязанных аспекта изучения сущности творчества Достоевского: трагедии («Tragodumena»), мифа о «Матери-Земле», наслаивающегося на гностический миф о «Душе мира» («Mythologumena»), и религиозных пророчеств писателя («Theologumena»). Достоевский, по мысли Вяч. Иванова, стремится осознать метафизические проблемы существования человека, в связи с чем в основе его творчества лежат универсальные архетипические сюжеты. Поэтому действие его романов-трагедий разыгрывается в метафизической сфере «между Богом и человеком» и основано «на Августиновом противоположении любви к Богу и любви к самому себе, вплоть до ненависти к Богу»^[102]^[103]. По мысли Иванова, трагические по внутреннему антиномизму романы Достоевского основаны на принципе восхождения к архетипам (первообразам), формируя мифологическое ядро. Более того, Достоевский создал собственный миф об антиномичной природе души человека, связанный с раннехристианским архетипом Небесного человека, истинным ликом (иконой как знаком «первосущности») и архетипом противоборствующего и богоборствующего человека (Люцифера) как одной из личин бесовского «Легиона»^[104].

Ещё в павийские годы Иванов начал работу над своим итоговым произведением — «Повестью о Светомире царевиче», на которой трудился почти непрерывно в 1928—1949 годах, буквально до самой кончины. Это был сложный текст, написанный стихоподобной прозой (версэ) в форме, стилизованной под средневековый роман-легенду или житие^[105]. При этом вся жанровая пестрота предстаёт в тексте как элементы с закодированным смыслом, требующим герменевтического толкования. Оригинальный стиль напоминает древнерусское «плетение словес», тогда как язык стилизован под фольклор, а пятая песнь целиком написана на книжном церковнославянском языке; графика версэ близка библейской, с нумерацией стихов^[106]. Пространство, в котором действуют персонажи «Повести», может быть обозначено как мистериальное^[107].

«Повесть о Светомире царевиче» воплотила идею христианского возрождения, которое может осуществиться на основе гуманизма и религии; именно эта мысль была одной из основных для Иванова в эмиграции. Последние части — четвёртую и пятую — он создавал параллельно с комментированием книг Нового Завета по заказу, полученному от Ватикана. Это было частью проекта по расширению присутствия католической церкви в Восточной Европе, что не могло не возвратить Иванова к историософским размышлениям о судьбе России в мире^[108]. Важнейшим смысловым пластом «Повести» является непрерывная 1000-летняя традиция русской литературы от «Повести временных лет» и «Слова о полку Игореве» через А. С. Пушкина и Ф. М. Достоевского к символистам и футуристам (В. Хлебников). Для Вяч. Иванова вся русская культура представала как нечто целокупное и законченное, причём в период, когда он активно писал «Повесть», Святая Русь отошла в «покой Господа», а оставшимся на земле остаётся уповать на её грядущее воскресение^[109].

Судьба архива Вячеслава Иванова

Впервые судьбой архивных рукописей Вяч. Иванова заинтересовался в 1950-е годы Ю. Иваск в рамках более широкой темы архивного наследия ведущих русских писателей, оказавшихся в эмиграции. Когда он обратился за консультациями к О. Шор, та впервые описала рукописные материалы Иванова как единое целое, несмотря на раздробленность и принадлежность разным странам. Вяч. Иванов, покидая Москву в 1924 году, оставил 14 ящиков библиотеки и архива на попечении А. Н. Чеботаревской, свояченицы Ф. Сологуба. Из-за невозможности хранить их в условиях коммунального быта был начат процесс передачи архива в Бахрушинский музей. В конце концов большая часть оставленных материалов попала в отдел рукописей Ленинской библиотеки, где составили обширный фонд № 109 (1256 единиц хранения за 1880-е — 1921 годы). Небольшие фонды отложились также в РГАЛИ (ф. 225) и ИМЛИ (ф. 55). Поскольку часть материалов Иванова всё-таки достигла Ленинграда, при передаче архива Сологуба фонды Иванова были созданы в РНБ (ф. 304) и Пушкинском доме (ф. 607). Все эти материалы описаны и доступны для исследователей^[110].

С собой в Рим Вячеслав Иванович забрал лишь то, что казалось наиболее существенным для новой работы: рукописи и черновики стихов, неоконченный перевод трагедий Эсхила, поэму «Человек», некоторые дневниковые тетради и листки, экземпляры первоизданий его сочинений и некоторые книги, включая сочинения Флоренского и Эрна. Были взяты также некоторые рукописи Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. Из-за того, что до 1935 года у Ивановых не было постоянного пристанища, книги и рукописи сохранялись на складе в Риме. Постепенно накапливался и новый, итальянский архив, преимущественно, семейной и деловой переписки^[111]. После кончины Вяч. Иванова его сын и дочь приняли решение сохранить архив в Риме; он мыслился как место, где продолжится посмертное общение с отцом (принимая во внимание их убеждения — в буквальном смысле). Бумаги, картины и фотографии сохранялись в квартире на улице Леон Баттиста Альберти, где прошли последние 10 лет жизни Вячеслава Ивановича. Главным посредником в использовании материалов архива была О. Шор, которая активно помогала Ф. Степуну в его поисках для итоговой книги о русском символизме. До своей кончины в 1978 году О. Шор предоставляла материалы многим другим исследователям (Р. Гулю, Б. Филиппову, В. Маркову), переписывалась с А. Раннитом, куратором славянской библиотеки Йельского университета. Именно А. Раннит в 1966 году организовал выставку к 100-летию Вяч. Иванова. С 1960-х годов возобновилась переписка с СССР, прежде всего с М. Альтманом и В. Мануйловым, членами семей Гершензонов и Эрнов. В 1971 году на материале архива Иванова была написана первая английская диссертация — Джеймса Веста, а в 1974-м — американская (Алексей Климов). После вынужденного переезда Д. Иванова в 1986 году на виа Эрколе Роза был утрачен авторский принцип расположения материалов и встала проблема разбора и научного описания архива^[112].

В результате в период 1986—1996 годов Д. В. Иванов и А. Б. Шишкин (ученик В. Мануйлова, работающий в Университете Салерно) предприняли первичный разбор архива, в котором участвовали специалисты Пушкинского дома — Л. Н. Иванова, О. А. Кузнецова, М. Б. Плюханова. Велось также формирование эпистолярной коллекции. Научно-исследовательскую работу с немецкими корреспондентами возглавлял М. Вахтель (Принстонский университет). По завещанию Д. Иванова, Римский архив является частной научно-исследовательской организацией, фонды которого не могут быть рассредоточены или покидать пределы Рима^[113]. В 2006—2007 годах 95 % рукописных материалов Иванова — около 25 000 изображений — были сканированы и выставлены в открытый доступ на сайте Исследовательского центра Вяч. Иванова^[114]. В 2011—2015 годах описи архива были опубликованы^[115].

Критика и историография

Памела Дэвидсон (Лондонский университетский колледж) в 1995 году опубликовала сводную библиографию, в которой учла 1300 исследований и критических отзывов о Вячеславе Иванове. С её точки зрения, изучение творчества Иванова заняло четыре обширных периода. Первый из них длился от 1903 по 1925 годы, то есть от публикации первых поэтических сборников и научных статей. Ранние рецензии на сборники стихов Иванова были полярно противоположными, поскольку создавались либо консервативными критиками популярных журналов, либо поэтами и критиками-символистами для изданий своего движения. Публика явно не демонстрировала готовности воспринимать язык и новаторские идеи Вячеслава Ивановича. П. Дэвидсон даже утверждала, что в 1910-е годы косвенно стоял вопрос о принятии нового поэта в традицию русской литературы. Темы его стихотворений казались чуждыми реальной жизни, а эрудитские аллюзии и архаизация языка подвергались насмешкам. Однако когда Александр Измайлов сравнил Иванова с Тредиаковским, ему парировал Андрей Белый, заявив, что тот — «Державин, прокладывающий дорогу новому Пушкину». Приём Иванова у молодого поколения писателей и поэтов, сформировавшихся на тех же источниках — Соловьёве, Ницше и Достоевском, — быстро преодолел первоначальный негативизм критики. В полемике 1906—1907 годов Иванов явственно фигурировал уже как идеолог, и этот подход прочно укоренился^[116]. В период кризиса символизма выход в свет поэтического сборника «Cor Ardens» и сборников статей «Борозды и межи» и «Родное и вселенское» окончательно утвердил Иванова в роли теоретика и философа культуры. В качестве такового его творчество стало предметом рефлексии Бердяева, С. Булгакова и Л. Шестова. Большой резонанс имела статья Жирмунского о преодолении символизма, в которой Иванов был характеризован как предшественник акмеистов^[117].

Второй период из выделенных П. Дэвидсон связан с политизацией наследия Иванова после его переезда в Италию. Отношение к «Переписке из двух углов» и статье о кризисе гуманизма, заложенное в Советской России и Европе, сохраняется и по сей день. П. Дэвидсон отмечала, что «Переписка» более, чем все остальные работы Иванова, способствовала смещению интереса от Вячеслава-поэта к Иванову-философу^[118]. После 1924 года стало снижаться число отзывов об Иванове в СССР, поскольку его причисляли к «буржуазным декадентам». В эмиграции существенную часть опубликованных материалов составили воспоминания и критические статьи, в том числе Н. Бердяева, З. Гиппиус, Д. Святополк-Мирского, С. Франка и Ф. Степуна. Кончина Иванова в 1949 году широко освещалась в эмигрантской и европейской прессе, в некрологах лейтмотивом было сожаление о забвении его имени. Раздавались призывы точнее определить его роль в культуре XX века^[119]. В Европе до переезда в Италию Иванов был известен мало, внимание к его персоне было привлечено, во-первых, фактом его присоединения к католической церкви (равно в католических и экуменических кругах: Папини, Тышкевич), а во-вторых, публикацией Бубером «Переписки из двух углов» на немецком языке, что повлекло за собой переводы на итальянский и французский. Большое внимание вызвала и немецкая монография Иванова о Достоевском. В западной критической мысли долго преобладал образ Иванова как философа культуры и толкователя Достоевского. В свою очередь, собственные попытки «перекинуть мосты» между русским и западным восприятием Иванова предприняли Ф. Степун, И. Голенищев-Кутузов и О. Шор (Дешарт)^[120].

Третий период маркируется публикацией сборника «Свет вечерний» (1962) и выпуском первого тома ивановского собрания сочинений в Брюсселе (1971), включавшего объёмную биографию, написанную О. Шор. Исследование творчества Иванова стали осуществлять критики послевоенного поколения. С середины 1960-х годов стали появляться диссертации о творчестве Иванова, его эстетике и влиянии на Мандельштама и русскую литературную традицию. До 1987 года вышли четыре тома собрания сочинений (из шести запланированных), которые предоставили читателям богатые материалы и редкие тексты. С начала 1980-х годов стали проводиться посвящённые Иванову международные симпозиумы, проходившие в университетах Йеля (1981), Рима (1983), Павии (1986), Гейдельберга (1989), Женевы (1992) и Будапешта (1995), каждый из которых (кроме римского) сопровождался публикацией сборника статей^[121]. В СССР в 1960-е годы началась в первую очередь публикация архивных материалов, например, основополагающая статья Н. Котрелёва о бакинских годах Иванова. В 1976 году вышел небольшой том в серии «Библиотека поэта» с предисловием С. Аверинцева. После 1986 года стал доступен архив Вячеслава Иванова и началось тесное сотрудничество исследователей. Были также опубликованы мемуары Лидии Ивановой, которые задали новые направления в биографических исследованиях, составивших четвёртый период изучения наследия Вячеслава Иванова^[122].

Публикации

Venceslaus Ivanov. De societatibus vectigalium publicorum populi romani = Общества государственных откупов в Римской республике : [лат.]. — СПб. : Записки Классического отделения Имп. Рус. Археологического Общества, 1910. — Т. VI. — [7], 132 p.
Вячеслав Иванов и М. О. Гершензон. Переписка из двух углов. — Пг. : Алконост, 1921. — 62 с.

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов / Подг. текста, прим., ист.-лит. комм, и иссл. Роберта Бёрда. — М. : Водолей Publishers; Прогресс-Плеяда, 2006. — 208 с. — ISBN 5-902312-60-4.

Деяния св. Апостолов. Послания св. Апостолов. Откровение св. Иоанна. — Рим : Издание Рим.-Католической семинарии «Руссикум», 1946. — 532 с.
Иванов Вяч. Собрание сочинений / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт; с введ. и примеч. О. Дешарт. — Брюссель : Foyer Oriental Chrétien, 1971. — Т. 1. — 872 с.
Иванов Вяч. Собрание сочинений / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт; с введ. и примеч. О. Дешарт. — Брюссель : Foyer Oriental Chrétien, 1974. — Т. 2. — 852 с.
Иванов Вяч. Собрание сочинений / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт; с введ. и примеч. О. Дешарт. — Брюссель : Foyer Oriental Chrétien, 1979. — Т. 3. — 896 с.
Иванов Вяч. Собрание сочинений / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт; с введ. и примеч. О. Дешарт; при участии А. Б. Шишкина. — Брюссель : Foyer Oriental Chrétien, 1987. — Т. 4. — 800 с.
Из переписки В. И. Иванова с А. Д. Скалдиным / Публ. М. Вахтеля // Минувшее: Ист. альм. — 1990. — № 10. — С. 121—141.
Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. — М. : Алетейя, 1994. — 352 с. — (Античная библиотека. Исследования). — ISBN 5-86557-012-9.
Иванов В. И. Родное и вселенское / Сост., вступит. ст. и прим. В. М. Толмачёва. — М. : Республика, 1994. — 428 с. — (Мыслители XX века). — ISBN 5-250-02436-X.
Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория / Вступ. ст., предисл. С. С. Аверинцева. — М. : Искусство, 1995. — 669 с. — (История эстетики в памятниках и документах). — ISBN 5-210-02056-8.
Иванов Вячеслав. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. В 2-х книгах / Сост. Р. Е. Помирчий; вст. ст. А. Е. Барзах. — СПб. : Академический проект, 1995. — Кн. 1. — 480 с. — (Новая библиотека поэта. Большая серия). — ISBN 5-7331-0069-9.
Иванов Вячеслав. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. В 2-х книгах / Сост. Р. Е. Помирчий; вст. ст. А. Е. Барзах. — СПб. : Академический проект, 1995. — Кн. 2. — 432 с. — (Новая библиотека поэта. Большая серия). — ISBN 5-7331-0070-2.
История и поэзия: Переписка И. М. Гревса и Вяч. Иванова / Изд. текстов, исследование и комментарии Г. М. Бонгард-Левина, Н. В. Котрелёва, Е. В. Ляпустиной. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. — 448 с. — ISBN 5-8243-0650-8.
Иванов Вячеслав, Зиновьева-Аннибал Лидия. Переписка: 1894—1903 / Подг. текста Д. О. Солодкой и Н. А. Богомолова при участии М. Вахтеля. — М. : Новое литературное обозрение, 2009. — Т. 1. — 752 с. — ISBN 978-5-86793-733-1.
Иванов Вячеслав, Зиновьева-Аннибал Лидия. Переписка: 1894—1903 / Подг. текста Д. О. Солодкой и Н. А. Богомолова при участии М. Вахтеля. — М. : Новое литературное обозрение, 2009. — Т. 2. — 568 с. — ISBN 978-5-86793-734-8.
Иванов В. Повесть о Светомире царевиче / Изд. подготовили А. Л. Топорков, О. Л. Фетисенко, А. Б. Шишкин. — М. : Ладомир, Наука, 2015. — 824 с. — (Литературные памятники). — ISBN 978-5-86218-532-4.
Эсхил. Трагедии в пер. Вячеслава Иванова / изд. подгот. Н. И. Балашов [и др.]. — М. : Наука, 1989. — 589 с. — (Литературные памятники). — ISBN 5-02-012688-8.

Примечания

Комментарии

↑ Создан по заказу Н. П. Рябушинского и впервые опубликован в № 3 журнала «Золотое руно» за 1907 год. Ныне хранится в Третьяковской галерее^[1].
↑ Иванов был чуток к личностному ницшеанству, что позволяло ему находить общий язык, например, с М. Горьким^[74].

Источники

↑ Кузмин, 1998, Июль. Примечание 176, с. 273.
↑ Русская литература, 2001, с. 199—200.
↑ Переписка 1, 2009, М. Вахтель. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, с. 8.
↑ Переписка 1, 2009, М. Вахтель. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, с. 9.
↑ Аверинцев, 2002, с. 64—68.
↑ Переписка 1, 2009, М. Вахтель. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, с. 9—11.
↑ Русская литература, 2001, с. 210—212.
↑ Русская литература, 2001, с. 215.
↑ Русская литература, 2001, с. 216.
↑ Русская литература, 2001, с. 217.
↑ Титаренко, 2014, с. 152.
↑ Титаренко, 2014, с. 153.
↑ Титаренко, 2014, с. 154.
↑ * * * («То сон ли был, принесший на заре…») (неопр.).
↑ Титаренко, 2014, с. 155.
↑ ¹ ² Титаренко, 2014, с. 156.
↑ Древнегреческо-русский словарь / Сост. И. Х. Дворецкий. — Т. II. — М., 1958. — С. 1069.
↑ Титаренко, 2014, с. 157.
↑ Иванов2, 1995, с. 139.
↑ Русская литература, 2001, с. 197.
↑ Святополк-Мирский, 2005, с. 756.
↑ Святополк-Мирский, 2005, с. 757.
↑ Pro et contra 1, 2016, с. 484—485.
↑ Аверинцев, 2002, с. 100.
↑ Иванов, 1971, О. Дешарт. Предисловие, с. 163—164.
↑ Regina Viarum (неопр.). Исследовательский центр Вячеслава Иванова. Дата обращения: 8 июля 2019. Архивировано 17 мая 2019 года.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 415.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 416.
↑ Русско-итальянский архив III, 2001, Иванов Вяч. «Волшебная страна Italia» / Публ. Н. В. Котрелёва и Л. Н. Ивановой, с. 20.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 417.
↑ ¹ ² Литература русского зарубежья, 2013, с. 418.
↑ Бычков, 2007, с. 489.
↑ Бычков, 2007, с. 491—492.
↑ Бычков, 2007, с. 505.
↑ Бычков, 2007, с. 505—506.
↑ Бычков, 2007, с. 506.
↑ Бычков, 2007, с. 506—507.
↑ Исследования и материалы, 2016, с. 110—112.
↑ Исследования и материалы, 2016, с. 119.
↑ Исследования и материалы, 2016, с. 134.
↑ Исследования и материалы, 2016, с. 136—137.
↑ Исследования и материалы, 2016, с. 137—138.
↑ Исследования и материалы, 2016, с. 140—141.
↑ Бёрд, 2011, с. 189—190.
↑ Бёрд, 2011, с. 190.
↑ Бёрд, 2011, с. 195.
↑ Бёрд, 2011, с. 196.
↑ Pro et contra 1, 2016, с. 658.
↑ Переписка из двух углов, 2006, Р. Берд. Историко-литературный комментарий, с. 96—97.
↑ Иванов, 1971, О. Дешарт. Предисловие, с. 165—166.
↑ Переписка из двух углов, 2006, Р. Берд. Историко-литературный комментарий, с. 185—191.
↑ Бёрд, 2011, с. 192—194.
↑ Переписка из двух углов, 2006, Р. Берд. Историко-литературный комментарий, с. 92, 101, 109.
↑ Бёрд, 2011, с. 198.
↑ Иванов, 1979, с. 424—428.
↑ Бёрд, 2011, с. 199.
↑ Шишкин, 1997, с. 515—516.
↑ Аверинцев, 2005, с. 29.
↑ Бёрд, 2011, с. 200—201.
↑ Шишкин, 1997, с. 521—522.
↑ Климов, 1972, с. 158.
↑ Иванова, 1992, с. 178—179.
↑ Шишкин, 1997, с. 522.
↑ Русско-итальянский архив III, 2001, Анна Кондюрина. Переписка Вячеслава Иванова с Ольгой Шор, с. 153—154.
↑ Сегал, 1994, с. 332.
↑ Сегал, 1994, с. 337—338.
↑ Сегал, 1994, с. 338.
↑ Сегал, 1994, с. 339.
↑ Сегал, 1994, с. 345.
↑ Сегал, 1994, с. 349.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 96.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 96—97.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 99—100.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 106.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 101—102.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 115—116.
↑ Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 116—117.
↑ Ваганова Н. А., кандидат фисософских наук, доцент кафедры философии ПСТГУ. «Дионисийство как прахристианство в книге Вяч. Иванова «Дионис и прадионисийство». «Вестник ПСТГУ», выпуск 4 (32), 2010. С. 63–74.
↑ Богданова, 2016, с. 144—145.
↑ Богданова, 2016, с. 146.
↑ Богданова, 2016, с. 148—149.
↑ Богданова, 2016, с. 149.
↑ Богданова, 2016, с. 149—150.
↑ Богданова, 2016, с. 151.
↑ Богданова, 2016, с. 154—155.
↑ ¹ ² Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 497.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 498—499.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 501.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 502.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 504—506.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Эсхил Вячеслава Иванова — двойной памятник культуры, с. 459.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 510—511.
↑ Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 512.
↑ Шишкин, 1997, с. 511—512.
↑ Шишкин, 1997, с. 513—514.
↑ Davidson, 1989, p. 264—266, 268.
↑ Davidson, 1989, p. 266—267.
↑ Исследования и материалы, 2010, с. 759—764.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 433—435.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 435—436.
↑ Иванов, 1979, с. 269—294.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 437.
↑ Иванов, 1987, с. 486.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 438—439.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 444.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 445.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 446.
↑ Литература русского зарубежья, 2013, с. 447—448.
↑ Топорков, 2012, с. 434.
↑ Иванова Л. Н. Об архивном наследии Вячеслава Иванова : [арх. 5 июля 2019] // Литературоведческий журнал. — 2001. — № 15. — С. 374—379. — ISSN 2073-5561.
↑ Русско-итальянский архив III, 2001, Д. В. Иванов, А. Б. Шишкин. О римском архиве Вяч. Иванова, с. 541.
↑ Русско-итальянский архив III, 2001, Д. В. Иванов, А. Б. Шишкин. О римском архиве Вяч. Иванова, с. 543—544.
↑ Русско-итальянский архив III, 2001, Д. В. Иванов, А. Б. Шишкин. О римском архиве Вяч. Иванова, с. 544—545.
↑ Доклад А.Б. Шишкина «Вяч. И. Иванов: русский европеец между Востоком и Западом» (неопр.). «РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА. Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме (21 сентября 2012). Дата обращения: 20 июня 2019. Архивировано 20 июня 2019 года.
↑ Описи архива (неопр.). Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме. Дата обращения: 5 июля 2019. Архивировано 6 июля 2019 года.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 553—555.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 557—558.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 559—560.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 561—562.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 562—563.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 564.
↑ Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 567.

Литература

Словарно-энциклопедические издания

Аверинцев С. С. Ива́нов Вячесла́в Ива́нович // Католическая энциклопедия. — М. : Издательство Францисканцев, 2005. — Т. II. — Стб. 26—31. — 1818 стб. — ISBN 5-89208-054-4.
Гоготишвили Л. А. Иванов Вячеслав Иванович // Новая философская энциклопедия. В четырёх томах / Научно-ред. совет: В. С. Стёпин, А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин. — М. : Мысль, 2010. — Т. II. — С. 65—66. — 634 с. — ISBN 978-2-244-01117-3.
Иванов Вячеслав Иванович [Избранная библиография] // Русская литература конца XIX — начала XX века: библиографический указатель / Сост. Н. В. Котрелёв. — М. : ИМЛИ РАН, 2010. — Т. I: А–М. — С. 607–695. — 953 с. — ISBN 978-5-920-80355-9.
Искржицкая И. Ю. Ива́нов Вячеслав Иванович // Русские писатели 20 века : Биографический словарь / Гл. ред. П. А. Николаев. — М. : Большая российская энциклопедия, Рандеву-АМ, 2000. — С. 301—303. — 808 с. — ISBN 5-85270-289-7.
Лексикон русской литературы XX века = Lexikon der russischen Literatur ab 1917 / В. Казак ; [пер. с нем.]. — М. : РИК «Культура», 1996. — XVIII, 491, [1] с. — 5000 экз. — ISBN 5-8334-0019-8.. — С. 161—162.
Котрелёв Н. В. Ива́нов Вячеслав Иванович // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. — Т. 20. — С. 645—652. — 752 с. — ISBN 978-5-89572-036-3.
Михайловский Б. Иванов Вячеслав Иванович // Литературная энциклопедия: В 11 т. — М. : Изд-во Ком. Акад., 1930. — Т. 4. — Стб. 404—409.
Печко Л. П. Ива́нов Вяч. И. // Краткая литературная энциклопедия / Гл. ред. А. А. Сурков. — М. : Сов. энцикл., 1966. — Т. 3: Иаков — Лакснесс. — Стб. 38—39.
Русские писатели, 1800—1917 : Биографический словарь / гл. ред. П. А. Николаев. — М. : Большая российская энциклопедия, 1992. — Т. 2 : Г—К. — С. 372—377. — 623 с. — (Сер. биогр. словарей: Русские писатели. 11—20 вв.). — 60 000 экз. — ISBN 5-85270-011-8. — ISBN 5-85270-064-9 (т. 2).
Шруба М. Общество ревнителей художественного слова // Литературные объединения Москвы и Петербурга 1890—1917 годов: Словарь. — М.: Новое литературное обозрение, 2004. — С. 156—159. — 448 с. — ISBN 5-86793-293-1.

Первоисточники

Archivio italo-russo II = Русско-итальянский архив II / a cura di Cristiano Diddi e Andrei Shishkin. — Salerno, 2001. — Вып. 2. — 344 с. — (Collana di Europa orientalis, ISSN 0392-4580). — ISBN 978-88-6235-021-1.
Archivio italo-russo III = Русско-итальянский архив III : Vjačeslav Ivanov - Testi inediti / a cura di Daniela Rizzi e Andrei Shishkin. — Salerno, 2001. — 574 с. — (Collana di Europa orientalis, ISSN 0392-4580).
Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Составление и подготовка текстов В. А. Дымшица и К. Ю. Лаппо-Данилевского. Статья и комментарии К. Ю. Лаппо-Данилевского. — СПб. : Инапресс, 1995. — 384 с. — (Свидетели истории). — ISBN 5-87135-020-8.
Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. — М. : Наследие, 1996. — 392 с. — ISBN 5-86562-027-4.
Вяч. Иванов: pro et contra, антология / Сост. К. Г. Исупов, А. Б. Шишкин; коммент. Е. В. Глуховой, К. Г. Исупова, С. Д. Титаренко, А. Б. Шишкина и др. — СПб. : РХГА, 2016. — Т. 1. — 996 с. — (Русский путь). — ISBN 978-5-88812-724-7.
Вяч. Иванов: pro et contra, антология / Сост. К. Г. Исупов, А. Б. Шишкин; коммент. коллектива авт. — СПб. : ЦСО, 2016. — Т. 2. — 960 с. — (Русский путь). — ISBN 978-5-906623-17-1.
Кузмин М. А. Дневник 1934 года / под ред. со вступ. ст. и примеч. Г. Морева. — СПб. : Издательство Ивана Лимбаха, 1998. — 408 с. — ISBN 978-5-89059-114-2.
Лидия Иванова. Воспоминания. Книга об отце. — М. : Феникс, 1992. — 432 с. — ISBN 5-85042-038-X.

Исследования на русском языке

Аверинцев С. С. «Скворешниц вольных гражданин…» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. — СПб. : Алетейя, 2002. — 167 с. — ISBN 5-89329-452-1.
Бёрд Р. Вячеслав Иванов за рубежом // Русское зарубежье: история и современность. — 2011. — Вып. 1. — С. 179—206. — ISBN 978-5-248-00613-7.
Богданова О. А. Вячеслав Иванов и становление науки о Достоевском на рубеже 1910–1920-х годов (М. М. Бахтин, Б. М. Энгельгардт, В. Л. Комарович) // Литературоведческий журнал. — 2016. — № 39: К 200-летию смерти Г. Р. Державина. — С. 143—170.
Богомолов Н. А. Из итальянских впечатлений Вячеслава Иванова // Europa Orientalis. — 2012. — Vol. 21, no. 2. — P. 105—114.
Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. — М. : Ладомир, 2007. — 743 с. — ISBN 978-5-86218-468-6.
Венцлова Т. Собеседники на пиру: Литературоведческие работы. — М. : Новое литературное обозрение, 2012. — 624 с. — (Новое литературное обозрение. Литературное приложение. Выпуск CVIII). — ISBN 978-5-86793-953-3.
Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования / Отв. ред.: Гоготишвили Л. А., Казарян А. Т. — М. : Русские словари, 1999. — 488 с. — ISBN 5-93259-002-5.
Вячеслав Иванов. Исследования и материалы / Ответственные редакторы К. Ю. Лаппо-Данилевский, А. Б. Шишкин. — СПб. : Издательство Пушкинского Дома, 2010. — Вып. 1. — 840 с. — ISBN 978-5-87781-015-0.
Вячеслав Иванов. Исследования и материалы / Отв. редакторы: Н. Ю. Грякалова, А. Б. Шишкин. — СПб. : РХГА, 2016. — Вып. 2. — 512 с. — ISBN 978-5-88812-722-3.
Вячеслав Иванов и его время : материалы VII Междунар. симп., Вена 1998 / Ред.: Сергей Аверинцев, Роземари Циглер. — Frankfurt am. M. : Lang, 2002. — 585 p. — ISBN 3-631-36768-6.
Вячеслав Иванов — Петербург — мировая культура: материалы международной научной конференции 9—11 сентября 2002 г. — Томск—М. : Водолей Publishers, 2003. — 328 с. — ISBN 5-902312-04-3.
Климов А. Вячеслав Иванов в Италии (1924—1949) // Русская литература в эмиграции: Сб. ст. / Под ред. Н. П. Полторацкого. — Питтсбург : Отдел славянских литератур и культур Питтсбургского университета, 1972. — С. 151—165. — VIII, 409, [5] с. — (Slavic series; № 1).
Литература русского зарубежья (1920–1940) : учебник для высших учебных заведений / отв. ред. Б. В. Аверин, Н. А. Карпов, С. Д. Титаренко. — СПб. : Филологический факультет СПбГУ, 2013. — 848 с. — ISBN 978-5-903549-13-9.
Литература русского зарубежья (1920—1940): практикум-хрестоматия / сост. С. Д. Титаренко. — СПб. : Филологический факультет СПбГУ, 2010. — 382 с. — (Русский мир: учебники для высшей школы). — ISBN 978-5-8465-1052-4.
Обатнин Г. В. Штрихи к портрету Вяч. Иванова эпохи революций 1917 года // Русская литература. — 1997. — № 2. — С. 224—230.
Обатнин Г. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907—1919). — М. : Новое литературное обозрение, 2000. — 240 с. — ISBN 5-86793-122-6.
Павлова Л. В. У каждого за плечами звери: символика животных в лирике Вячеслава Иванова: Монография. — Смоленск : СГПУ, 2004. — 264 с. — ISBN 5-88018-370-X.
Святополк-Мирский Д. С. История русской литературы с древнейших времён по 1925 год / Пер. с англ. Р. Зерновой. — Новосибирск : Свиньин и сыновья, 2005. — 964 с. — ISBN 5-98502-019-3.
Русская литература рубежа веков (1890-е—начало 1920-х годов) / Отв. ред. В. А. Келдыш. — М. : ИМЛИ РАН : Наследие, 2000. — Кн. 1. — 958, [2] с. — ISBN 5-9208-0063-1.
Русская литература рубежа веков (1890-е—начало 1920-х годов) / Отв. ред. В. А. Келдыш. — М. : ИМЛИ РАН : Наследие, 2001. — Кн. 2. — 765, [2] с. — ISBN 5-9208-0090-9.
Святополк-Мирский Д. С. История русской литературы с древнейших времён по 1925 год / Пер. с англ. Р. Зерновой. — Новосибирск : Свиньин и сыновья, 2005. — 964 с. — ISBN 5-98502-019-3.
Сегал Д. Вячеслав Иванов и семья Шор (По материалам рукописного отдела Национальной и Университетской Библиотеки в Иерусалиме) // Cahiers du Monde Russe. — 1994. — Vol. 35, no. 1—2. — P. 331—352.
Селиванов В. В. Вяч. И. Иванов и Н. Я. Марр в жизни и творческой судьбе К. М. Колобовой // МНЕМОН. Исследования и публикации по истории античного мира / Под редакцией профессора Э. Д. Фролова. — 2006. — Вып. 5. — С. 487—510.
Степанова Г. А. Идея «соборного театра» в поэтической философии Вячеслава Иванова. — М. : ГИТИС, 2005. — 139 с.
Тернова Т. А. Публицистический цикл Вячеслава Иванова о революции и Первой мировой войне // Научный вестник Воронежского государственного архитектурно-строительного университета: Лингвистика и межкультурная коммуникация. — 2017. — Вып. 2 (25). — С. 29—34.
Титаренко С. Д. От мелоса — к логосу: миф и музыка в философии искусства Вячеслава Иванова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2014. — Т. 15, № 4. — С. 150—160. — ISSN 1819-2777.
Топорков А. Л. Источники «Повести о Светомире царевиче» Вяч. Иванова: древняя и средневековая книжность и фольклор. — М. : Индрик, 2012. — 486 с. — ISBN 978-5-91674-234-3.
Философия. Литература. Искусство: Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Александр Скрябин / под ред. К. Г. Исупова. — М. : РОССПЭН, 2013. — 478 с. — (Философия России первой половины XX века). — ISBN 978-5-8243-1746-6.
Шишкин А. Вячеслав Иванов и Италия // Русско-итальянский архив. — 1997. — С. 503—562.

Исследования на английском языке

Bird R. The Russian Prospero : the creative universe of Viacheslav Ivanov. — Madison : The University of Wisconsin Press, 2006. — 310 p. — ISBN 0-299-21830-9.
Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism / Ed. by Irina Paperno and Joan Delaney Grossman. — Stanford : Stanford University Press, 1994. — 300 p. — ISBN 0-8047-2288-9.
Davidson P. Vyacheslav Ivanov's Translations of Dante // Oxford Slavonic Papers. New Series. — 1982. — Vol. XV. — P. 103—131.
Davidson P. The poetic imagination of Vyacheslav Ivanov: a Russian symbolist's perception of Dante. — Cambridge University Press, 1989. — 319 p. — (Cambridge studies in Russian literature). — ISBN 0-521-36285-7.
Davidson P. Viacheslav Ivanov: A reference guide. — N. Y. : G. K. Hall & Co. An Imprint of Simon & Schuster Macmillan, 1996. — xlii, 382 p. — (A Reference Guide to Literature Series). — ISBN 0816118256.
Kalb J. E. Russia’s Rome : imperial visions, messianic dreams, 1890—1940. — Madison : The University of Wisconsin Press, 2008. — 299 p. — ISBN 978-0-299-22920-7.
Kleberg L. Theatre as Action. Soviet Russian Avant-Garde Aesthetics / Translated from Swedish by Charles Rougle. — L. : Macmillan, 1993. — 152 p. — ISBN 978-0-333-56817-0.
Plioukhanova M., Shishkin A. The Museum and the Research Centre Vyacheslav Ivanov Archive in Rome: Literature, music, art, and the city // Literature, Music, and Cultural Heritage Proceedings of the ICLM Annual Conference 2015. — 2016. — P. 90—101. — ISBN 978-5-933-22112 -8.

Ссылки

Богомолов Н. А. Иванов, Вячеслав Иванович (неопр.). Большая российская энциклопедия. Дата обращения: 12 июня 2019.
Вячеслав Иванович Иванов (1866—1949) (неопр.). Русская виртуальная библиотека. Дата обращения: 12 июня 2019.
Гении и злодеи. Вячеслав Иванов: Документальный фильм (неопр.). Телеканал «Россия — Культура». Дата обращения: 12 июня 2019.
Доклад А.Б. Шишкина «Вяч. И. Иванов: русский европеец между Востоком и Западом» (неопр.). «РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА. Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме (21 сентября 2012). Дата обращения: 20 июня 2019.
Творчество Вячеслава Иванова в библиотеке Максима Мошкова
Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога. 1917. Факсимильное воспроизведение корректуры книги (неопр.). Опись 6, картон 1. Электронный архив Вяч. Иванова.
Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме (неопр.). Дата обращения: 12 июня 2019.
«ОБНИМАЮ ВАС И МАТЕРИНСКИ БЛАГОСЛОВЛЯЮ…» Переписка Вячеслава Иванова и Лидии Зиновьевой-Аннибал с Александрой Васильевной Гольштейн. Публикация, подготовка текста, предисловие и примечания А. Н. Тюрина и А. А. Городницкой (неопр.). Новый Мир 1997, №6. Журнальный зал. Дата обращения: 12 июня 2019.
Pellegrini a Roma: Venceslao Ivanov (неопр.). Il soggiorno romano del poeta russo Ivanov e della figlia del celebre scrittore Tolstoj. Istituto Luce Cinecittà (22 декабря 1948). Дата обращения: 20 июня 2019.

[2] Создан по заказу Н. П. Рябушинского и впервые опубликован в № 3 журнала «Золотое руно» за 1907 год. Ныне хранится в Третьяковской галерее^[1].

[76] Иванов был чуток к личностному ницшеанству, что позволяло ему находить общий язык, например, с М. Горьким^[74].

[_389e30f0747475d8-1] Кузмин, 1998, Июль. Примечание 176, с. 273.

[_5b816c0c2343d1db-3] Русская литература, 2001, с. 199—200.

[_b4fa7db78ec58dd9-4] Переписка 1, 2009, М. Вахтель. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, с. 8.

[_b4fa7db78ec58dd8-5] Переписка 1, 2009, М. Вахтель. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, с. 9.

[_1ab2fd6752183e0e-6] Аверинцев, 2002, с. 64—68.

[_27fa7a1ce6a61910-7] Переписка 1, 2009, М. Вахтель. Дионис или Протей? О ранней переписке Вяч. Иванова с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, с. 9—11.

[_197c58b9af1af324-8] Русская литература, 2001, с. 210—212.

[_4ba585e5ba7d41e0-9] Русская литература, 2001, с. 215.

[_4ba585e5ba7d41e3-10] Русская литература, 2001, с. 216.

[_4ba585e5ba7d41e2-11] Русская литература, 2001, с. 217.

[_2e1d17869967cc08-12] Титаренко, 2014, с. 152.

[_2e1d17869967cc09-13] Титаренко, 2014, с. 153.

[_2e1d17869967cc0e-14] Титаренко, 2014, с. 154.

[15] * * * («То сон ли был, принесший на заре…») (неопр.).

[_2e1d17869967cc0f-16] Титаренко, 2014, с. 155.

[_2e1d17869967cc0c-17] ¹ ² Титаренко, 2014, с. 156.

[18] Древнегреческо-русский словарь / Сост. И. Х. Дворецкий. — Т. II. — М., 1958. — С. 1069.

[_2e1d17869967cc0d-19] Титаренко, 2014, с. 157.

[_982843cd46bbc043-20] Иванов2, 1995, с. 139.

[_4ba205e5ba7a3249-21] Русская литература, 2001, с. 197.

[_2ee97a88bb6b497d-22] Святополк-Мирский, 2005, с. 756.

[_2ee97a88bb6b497c-23] Святополк-Мирский, 2005, с. 757.

[_e92495bac6e01b11-24] Pro et contra 1, 2016, с. 484—485.

[_dda713dddab8e631-25] Аверинцев, 2002, с. 100.

[_107fd470a758f0f8-26] Иванов, 1971, О. Дешарт. Предисловие, с. 163—164.

[27] Regina Viarum (неопр.). Исследовательский центр Вячеслава Иванова. Дата обращения: 8 июля 2019. Архивировано 17 мая 2019 года.

[_25e15a4bd281077a-28] Литература русского зарубежья, 2013, с. 415.

[_25e15a4bd2810779-29] Литература русского зарубежья, 2013, с. 416.

[_092b39384a9c0780-30] Русско-итальянский архив III, 2001, Иванов Вяч. «Волшебная страна Italia» / Публ. Н. В. Котрелёва и Л. Н. Ивановой, с. 20.

[_25e15a4bd2810778-31] Литература русского зарубежья, 2013, с. 417.

[_25e15a4bd2810777-32] ¹ ² Литература русского зарубежья, 2013, с. 418.

[_8fae9bdfabf3b232-33] Бычков, 2007, с. 489.

[_b48fa3d9d93edeca-34] Бычков, 2007, с. 491—492.

[_8fab2ddfabf0c17f-35] Бычков, 2007, с. 505.

[_b5728afe776292fa-36] Бычков, 2007, с. 505—506.

[_8fab2ddfabf0c17c-37] Бычков, 2007, с. 506.

[_45930d5b36b6b1fc-38] Бычков, 2007, с. 506—507.

[_dffec1aed0370aed-39] Исследования и материалы, 2016, с. 110—112.

[_93ad9fd8a9792ec2-40] Исследования и материалы, 2016, с. 119.

[_93ada1d8a9793255-41] Исследования и материалы, 2016, с. 134.

[_b8de4cf6da5b022e-42] Исследования и материалы, 2016, с. 136—137.

[_c90e6f36c15a4714-43] Исследования и материалы, 2016, с. 137—138.

[_ab574fc95d64a95a-44] Исследования и материалы, 2016, с. 140—141.

[_5c7336c11c9c6a57-45] Бёрд, 2011, с. 189—190.

[_797521b39e189ae5-46] Бёрд, 2011, с. 190.

[_797521b39e189ae0-47] Бёрд, 2011, с. 195.

[_797521b39e189ae3-48] Бёрд, 2011, с. 196.

[_c1c9d8ddf7b81993-49] Pro et contra 1, 2016, с. 658.

[_eef1b5d32bc03209-50] Переписка из двух углов, 2006, Р. Берд. Историко-литературный комментарий, с. 96—97.

[_7b7fb112494b6df4-51] Иванов, 1971, О. Дешарт. Предисловие, с. 165—166.

[_bc7948e405ded435-52] Переписка из двух углов, 2006, Р. Берд. Историко-литературный комментарий, с. 185—191.

[_ea53c3227f5c00cf-53] Бёрд, 2011, с. 192—194.

[_0bc0370e77ffb009-54] Переписка из двух углов, 2006, Р. Берд. Историко-литературный комментарий, с. 92, 101, 109.

[_797521b39e189aed-55] Бёрд, 2011, с. 198.

[_61ebca72e40055e8-56] Иванов, 1979, с. 424—428.

[_797521b39e189aec-57] Бёрд, 2011, с. 199.

[_c02d8285d2a7143c-58] Шишкин, 1997, с. 515—516.

[_8408461419cfab00-59] Аверинцев, 2005, с. 29.

[_3c4e7fdbae15de8c-60] Бёрд, 2011, с. 200—201.

[_a034698cfea01aac-61] Шишкин, 1997, с. 521—522.

[_fffc6f4dfa9e80ef-62] Климов, 1972, с. 158.

[_b2c86c775102ceb2-63] Иванова, 1992, с. 178—179.

[_914c8cdaee14cbb8-64] Шишкин, 1997, с. 522.

[_7ecd07f5e97113ae-65] Русско-итальянский архив III, 2001, Анна Кондюрина. Переписка Вячеслава Иванова с Ольгой Шор, с. 153—154.

[_76e28f81c8c56cb4-66] Сегал, 1994, с. 332.

[_63fadb8152e6ada5-67] Сегал, 1994, с. 337—338.

[_76e28f81c8c56cbe-68] Сегал, 1994, с. 338.

[_76e28f81c8c56cbf-69] Сегал, 1994, с. 339.

[_76e29281c8c571aa-70] Сегал, 1994, с. 345.

[_76e29281c8c571a6-71] Сегал, 1994, с. 349.

[_7b477dc52d219b6b-72] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 96.

[_25c67098e8fd1e6b-73] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 96—97.

[_9eb43bcf4c245cc7-74] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 99—100.

[_9bfb130bb0043779-75] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 106.

[_685c66b756e38b7f-77] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 101—102.

[_86bcfe6ef8faf997-78] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 115—116.

[_eced5f8a046c3c99-79] Pro et contra 2, 2016, Г. Гусейнов. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова, с. 116—117.

[80] Ваганова Н. А., кандидат фисософских наук, доцент кафедры философии ПСТГУ. «Дионисийство как прахристианство в книге Вяч. Иванова «Дионис и прадионисийство». «Вестник ПСТГУ», выпуск 4 (32), 2010. С. 63–74.

[_ee4640d8c3072880-81] Богданова, 2016, с. 144—145.

[_60e68a4e2b763e10-82] Богданова, 2016, с. 146.

[_0bee9b07df96c8d8-83] Богданова, 2016, с. 148—149.

[_60e68a4e2b763e1f-84] Богданова, 2016, с. 149.

[_3d3b2e7a15f290d7-85] Богданова, 2016, с. 149—150.

[_60e68b4e2b763fe8-86] Богданова, 2016, с. 151.

[_ff58c6b8eec189b4-87] Богданова, 2016, с. 154—155.

[_a1a62d4a0c84cd11-88] ¹ ² Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 497.

[_bbc4eb45dd600ff2-89] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 498—499.

[_a1a3304a0c829c59-90] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 501.

[_a1a3304a0c829c5a-91] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 502.

[_47482e4506326f5d-92] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 504—506.

[_18d52da33ed63afa-93] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Эсхил Вячеслава Иванова — двойной памятник культуры, с. 459.

[_79d9594ee0be658a-94] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 510—511.

[_a1a3314a0c829e29-95] Эсхил, 1989, Котрелёв Н. В. Вячеслав Иванов в работе над переводом Эсхила, с. 512.

[_61f4533ee817730c-96] Шишкин, 1997, с. 511—512.

[_147aa7b70bdac814-97] Шишкин, 1997, с. 513—514.

[_74580e8c1deb6ea0-98] Davidson, 1989, p. 264—266, 268.

[_e9e73386723366cf-99] Davidson, 1989, p. 266—267.

[_8580fdd74f9491e9-100] Исследования и материалы, 2010, с. 759—764.

[_bebf76a9c95e53d4-101] Литература русского зарубежья, 2013, с. 433—435.

[_f15c00c17e86d4a5-102] Литература русского зарубежья, 2013, с. 435—436.

[_329b5eb2e4cf7ecc-103] Иванов, 1979, с. 269—294.

[_25e15c4bd2810a82-104] Литература русского зарубежья, 2013, с. 437.

[_407b9cee7dae3221-105] Иванов, 1987, с. 486.

[_ac8ad4ad76f3ae43-106] Литература русского зарубежья, 2013, с. 438—439.

[_25e1554bd280fee4-107] Литература русского зарубежья, 2013, с. 444.

[_25e1554bd280fee5-108] Литература русского зарубежья, 2013, с. 445.

[_25e1554bd280fee6-109] Литература русского зарубежья, 2013, с. 446.

[_14a58c690c00d529-110] Литература русского зарубежья, 2013, с. 447—448.

[_cc18981062e6a417-111] Топорков, 2012, с. 434.

[112] Иванова Л. Н. Об архивном наследии Вячеслава Иванова : [арх. 5 июля 2019] // Литературоведческий журнал. — 2001. — № 15. — С. 374—379. — ISSN 2073-5561.

[_3a9ff9ec1280edde-113] Русско-итальянский архив III, 2001, Д. В. Иванов, А. Б. Шишкин. О римском архиве Вяч. Иванова, с. 541.

[_f106360aab335283-114] Русско-итальянский архив III, 2001, Д. В. Иванов, А. Б. Шишкин. О римском архиве Вяч. Иванова, с. 543—544.

[_712bbb4539372551-115] Русско-итальянский архив III, 2001, Д. В. Иванов, А. Б. Шишкин. О римском архиве Вяч. Иванова, с. 544—545.

[116] Доклад А.Б. Шишкина «Вяч. И. Иванов: русский европеец между Востоком и Западом» (неопр.). «РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА. Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме (21 сентября 2012). Дата обращения: 20 июня 2019. Архивировано 20 июня 2019 года.

[117] Описи архива (неопр.). Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме. Дата обращения: 5 июля 2019. Архивировано 6 июля 2019 года.

[_7d6c129d24f9acc0-118] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 553—555.

[_8bd6ac97368f6ab1-119] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 557—558.

[_323daa99fd502866-120] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 559—560.

[_fea3d3868dd81289-121] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 561—562.

[_509aab7181335673-122] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 562—563.

[_842bf412fbc7afb7-123] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 564.

[_842bf412fbc7afb4-124] Pro et contra 2, 2016, П. Дэвидсон. Вячеслав Иванов в русской и западной критической мысли (1903–1995), с. 567.

[Прим. 1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[Прим. 2]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

Творчество Вячеслава Иванова

Содержание

Иванов — поэт-символист

«Кормчие звёзды»

«Cor ardens»

Миф и музыка. Мелопея «Человек»

«Зимние сонеты»

«Римские сонеты»

Символическая эстетика Иванова

Религиозно-философские искания Вяч. Иванова

Иванов и Религиозно-философское общество

Поворот к православию. Христианство Иванова

«Переписка из двух углов»

Присоединение к Католической церкви

Иванов и европейские интеллектуалы

Историософия Иванова в переписке с Е. Шором

Иванов — исследователь дионисийства

Иванов — критик и переводчик

Иванов и наука о Достоевском

Иванов и Эсхил

Иванов — переводчик поэтов Ренессанса

Этторе Ло Гатто и Пушкин

Позднее критическое и литературное творчество Иванова

Судьба архива Вячеслава Иванова

Критика и историография

Публикации

Примечания

Литература

Ссылки

Навигация

Творчество Вячеслава Иванова

Иванов — поэт-символист

«Кормчие звёзды»

«Cor ardens»

Миф и музыка. Мелопея «Человек»

«Зимние сонеты»

«Римские сонеты»

Символическая эстетика Иванова

Религиозно-философские искания Вяч. Иванова

Иванов и Религиозно-философское общество

Поворот к православию. Христианство Иванова

«Переписка из двух углов»

Присоединение к Католической церкви

Иванов и европейские интеллектуалы

Историософия Иванова в переписке с Е. Шором

Иванов — исследователь дионисийства

Иванов — критик и переводчик

Иванов и наука о Достоевском

Иванов и Эсхил

Иванов — переводчик поэтов Ренессанса

Этторе Ло Гатто и Пушкин

Позднее критическое и литературное творчество Иванова

Судьба архива Вячеслава Иванова

Критика и историография

Публикации

Примечания

Литература

Ссылки

Навигация

Поиск